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CARTA ENCÍCLICA
SPE SALVI DO SUMO PONTÍFICE BENTO XVI
AOS BISPOS, AOS PRESBÍTEROS E AOS DIÁCONOS, ÀS
PESSOAS CONSAGRADAS E A TODOS OS FIÉIS LEIGOS SOBRE A
ESPERANÇA CRISTÃ
Introdução
1. « SPE SALVI facti sumus » – é na esperança
que fomos salvos: diz São Paulo aos Romanos e a nós
também (Rm 8,24). A « redenção », a salvação,
segundo a fé cristã, não é um simples dado de fato. A
redenção é-nos oferecida no sentido que nos foi dada a
esperança, uma esperança fidedigna, graças à qual
podemos enfrentar o nosso tempo presente: o presente,
ainda que custoso, pode ser vivido e aceite, se levar a
uma meta e se pudermos estar seguros desta meta, se esta
meta for tão grande que justifique a canseira do
caminho. E imediatamente se levanta a questão: mas de
que gênero é uma tal esperança para poder justificar a
afirmação segundo a qual a partir dela, e simplesmente
porque ela existe, nós fomos redimidos? E de que tipo de
certeza se trata?
A fé é esperança
2. Antes de nos debruçarmos sobre estas questões,
hoje particularmente sentidas, devemos escutar com um
pouco mais de atenção o testemunho da Bíblia sobre a
esperança. Esta é, de fato, uma palavra central da fé
bíblica, a ponto de, em várias passagens, ser possível
intercambiar os termos « fé » e « esperança ». Assim, a
Carta aos Hebreus liga estreitamente a « plenitude
da fé » (10,22) com a « imutável profissão da esperança
» (10,23). De igual modo, quando a Primeira Carta de
Pedro exorta os cristãos a estarem sempre prontos a
responder a propósito do logos – o sentido e a
razão – da sua esperança (3,15), « esperança » equivale
a « fé ». Quão determinante se revelasse para a
consciência dos primeiros cristãos o fato de terem
recebido o dom de uma esperança fidedigna, manifesta-se
também nos textos onde se compara a existência cristã
com a vida anterior à fé ou com a situação dos adeptos
de outras religiões. Paulo lembra aos Efésios que, antes
do seu encontro com Cristo, estavam « sem esperança e
sem Deus no mundo » (Ef 2,12). Naturalmente, ele
sabe que eles tinham seguido deuses, que tiveram uma
religião, mas os seus deuses revelaram-se discutíveis e,
dos seus mitos contraditórios, não emanava qualquer
esperança. Apesar de terem deuses, estavam « sem Deus »
e, consequentemente, achavam-se num mundo tenebroso,
perante um futuro obscuro. « In nihil ab nihilo quam
cito recidimus » (No nada, do nada, quão cedo
recaímos) [1]
diz um epitáfio daquela época; palavras nas quais
aparece, sem rodeios, aquilo a que Paulo alude. Ao mesmo
tempo, diz aos Tessalonicenses: não deveis «
entristecer-vos como os outros que não têm esperança » (1
Ts 4,13). Aparece aqui também como elemento
distintivo dos cristãos o facto de estes terem um
futuro: não é que conheçam em detalhe o que os espera,
mas sabem em termos gerais que a sua vida não acaba no
vazio. Somente quando o futuro é certo como realidade
positiva, é que se torna vivível também o presente.
Sendo assim, podemos agora dizer: o cristianismo não era
apenas uma « boa nova », ou seja, uma comunicação de
conteúdos até então ignorados. Em linguagem actual,
dir-se-ia: a mensagem cristã não era só « informativa »,
mas « performativa ». Significa isto que o Evangelho não
é apenas uma comunicação de realidades que se podem
saber, mas uma comunicação que gera factos e muda a
vida. A porta tenebrosa do tempo, do futuro, foi aberta
de par em par. Quem tem esperança, vive diversamente;
foi-lhe dada uma vida nova.
3. Porém, agora coloca-se a questão: em que consiste
esta esperança que, enquanto esperança, é « redenção »?
Pois bem, o núcleo da resposta encontra-se no trecho da
Carta aos Efésios já citado: os Efésios, antes do
encontro com Cristo, estavam sem esperança, porque
estavam « sem Deus no mundo ». Chegar a conhecer Deus, o
verdadeiro Deus: isto significa receber esperança. A
nós, que desde sempre convivemos com o conceito cristão
de Deus e a ele nos habituamos, a posse duma tal
esperança que provém do encontro real com este Deus
quase nos passa despercebida. O exemplo de uma santa da
nossa época pode, de certo modo, ajudar-nos a entender o
que significa encontrar pela primeira vez e realmente
este Deus. Refiro-me a Josefina Bakhita, uma africana
canonizada pelo Papa João Paulo II. Nascera por volta de
1869 – ela mesma não sabia a data precisa – no Darfur,
Sudão. Aos nove anos de idade foi raptada pelos
traficantes de escravos, espancada barbaramente e
vendida cinco vezes nos mercados do Sudão. Por último,
acabou escrava ao serviço da mãe e da esposa de um
general, onde era diariamente seviciada até ao sangue;
resultado disso mesmo foram as 144 cicatrizes que lhe
ficaram para toda a vida. Finalmente, em 1882, foi
comprada por um comerciante italiano para o cônsul
Callisto Legnani que, ante a avançada dos mahdistas,
voltou para a Itália. Aqui, depois de « patrões » tão
terríveis que a tiveram como sua propriedade até agora,
Bakhita acabou por conhecer um « patrão » totalmente
diferente – no dialecto veneziano que agora tinha
aprendido, chamava « paron » ao Deus vivo, ao Deus de
Jesus Cristo. Até então só tinha conhecido patrões que a
desprezavam e maltratavam ou, na melhor das hipóteses, a
consideravam uma escrava útil. Mas agora ouvia dizer que
existe um « paron » acima de todos os patrões, o Senhor
de todos os senhores, e que este Senhor é bom, a bondade
em pessoa. Soube que este Senhor também a conhecia,
tinha-a criado; mais ainda, amava-a. Também ela era
amada, e precisamente pelo « Paron » supremo, diante do
qual todos os outros patrões não passam de miseráveis
servos. Ela era conhecida, amada e esperada.
Mais ainda, este Patrão tinha enfrentado pessoalmente
o destino de ser flagelado e agora estava à espera dela
« à direita de Deus Pai ». Agora ela tinha « esperança
»; já não aquela pequena esperança de achar patrões
menos cruéis, mas a grande esperança: eu sou
definitivamente amada e aconteça o que acontecer, eu sou
esperada por este Amor. Assim a minha vida é boa.
Mediante o conhecimento desta esperança, ela estava «
redimida », já não se sentia escrava, mas uma livre
filha de Deus. Entendia aquilo que Paulo queria dizer
quando lembrava aos Efésios que, antes, estavam sem
esperança e sem Deus no mundo: sem esperança porque sem
Deus. Por isso, quando quiseram levá-la de novo para o
Sudão, Bakhita negou-se; não estava disposta a deixar-se
separar novamente do seu « Paron ». A 9 de Janeiro de
1890, foi baptizada e crismada e recebeu a Sagrada
Comunhão das mãos do Patriarca de Veneza. A 8 de
Dezembro de 1896, em Verona, pronunciou os votos na
Congregação das Irmãs Canossianas e desde então, a par
dos serviços na sacristia e na portaria do convento, em
várias viagens pela Itália procurou sobretudo incitar à
missão: a libertação recebida através do encontro com o
Deus de Jesus Cristo, sentia que devia estendê-la, tinha
de ser dada também a outros, ao maior número possível de
pessoas. A esperança, que nascera para ela e a «
redimira », não podia guardá-la para si; esta esperança
devia chegar a muitos, chegar a todos.
O conceito de esperança baseada sobre a fé no
Novo Testamento e na Igreja primitiva
4. Antes de enfrentar a questão de saber se também
para nós o encontro com aquele Deus que, em Cristo, nos
mostrou a sua Face e abriu o seu Coração poderá ser «
performativo » e não somente « informativo », ou seja,
se poderá transformar a nossa vida a ponto de nos fazer
sentir redimidos através da esperança que o mesmo
exprime, voltemos de novo à Igreja primitiva. Não é
difícil notar como a experiência da humilde escrava
africana Bakhita foi também a experiência de muitas
pessoas maltratadas e condenadas à escravidão no tempo
do cristianismo nascente. O cristianismo não tinha
trazido uma mensagem sócio-revolucionária semelhante à
de Espártaco que tinha fracassado após lutas cruentas.
Jesus não era Espártaco, não era um guerreiro em luta
por uma libertação política, como Barrabás ou Bar-Kochba.
Aquilo que Jesus – Ele mesmo morto na cruz – tinha
trazido era algo de totalmente distinto: o encontro com
o Senhor de todos os senhores, o encontro com o Deus
vivo e, deste modo, o encontro com uma esperança que era
mais forte do que os sofrimentos da escravatura e, por
isso mesmo, transformava a partir de dentro a vida e o
mundo. A novidade do que tinha acontecido revela-se, com
a máxima evidência, na Carta de São Paulo a
Filémon. Trata-se de uma carta, muito pessoal, que
Paulo escreve no cárcere e entrega ao escravo fugitivo
Onésimo para o seu patrão – precisamente Filémon. É
verdade, Paulo envia de novo o escravo para o seu
patrão, de quem tinha fugido, e fá-lo não impondo, mas
suplicando: « Venho pedir-te por Onésimo, meu filho, que
gerei na prisão [...]. De novo to enviei e tu torna a
recebê-lo, como às minhas entranhas [...]. Talvez ele se
tenha apartado de ti por algum tempo, para que tu o
recobrasses para sempre, não já como escravo, mas, em
vez de escravo, como irmão muito amado » (Flm
10-16). Os homens que, segundo o próprio estado civil,
se relacionam entre si como patrões e escravos, quando
se tornaram membros da única Igreja passaram as ser
entre si irmãos e irmãs – assim se tratavam os cristãos
mutuamente. Em virtude do Baptismo, tinham sido
regenerados, tinham bebido do mesmo Espírito e recebiam
conjuntamente, um ao lado do outro, o Corpo do Senhor.
Apesar de as estruturas externas permanecerem as mesmas,
isto transformava a sociedade a partir de dentro. Se a
Carta aos Hebreus diz que os cristãos não têm aqui
neste mundo uma morada permanente, mas procuram a futura
(cf. Heb 11, 13-14; Fil 3,20), isto não
significa de modo algum adiar para uma perspectiva
futura: a sociedade presente é reconhecida pelos
cristãos como uma sociedade imprópria; eles pertencem a
uma sociedade nova, rumo à qual caminham e que, na sua
peregrinação, é antecipada.
5. Devemos acrescentar ainda um outro ponto de vista.
A Primeira Carta aos Coríntios (1,18-31)
mostra-nos que uma grande parte dos primeiros cristãos
pertencia às classes baixas da sociedade e, por isso
mesmo, se sentia livre para a experiência da nova
esperança, como constatámos no exemplo de Bakhita.
Porém, já desde os começos, havia também conversões nas
classes aristocráticas e cultas, visto que também estas
viviam « sem esperança e sem Deus no mundo ». O mito
tinha perdido a sua credibilidade; a religião romana de
Estado tinha-se esclerosado em mero cerimonial, que se
realizava escrupulosamente, mas reduzido já simplesmente
a uma « religião política ». O racionalismo filosófico
tinha relegado os deuses para o campo do irreal. O
Divino era visto de variados modos nas forças cósmicas,
mas um Deus a Quem se podia rezar não existia. Paulo
ilustra, de forma absolutamente apropriada, a
problemática essencial da religião de então, quando
contrapõe à vida « segundo Cristo » uma vida sob o
domínio dos « elementos do mundo » (Col 2,8).
Nesta perspectiva, pode ser esclarecedor um texto de São
Gregório Nazianzeno. Diz ele que, no momento em que os
magos guiados pela estrela adoraram Cristo, o novo rei,
deu-se por encerrada a astrologia, pois agora as
estrelas giram segundo a órbita determinada por Cristo
[2] De facto,
nesta cena fica invertida a concepção do mundo de então,
que hoje, de um modo distinto, aparece de novo
florescente. Não são os elementos do cosmo, as leis da
matéria que, no fim das contas, governam o mundo e o
homem, mas é um Deus pessoal que governa as estrelas, ou
seja, o universo; as leis da matéria e da evolução não
são a última instância, mas razão, vontade, amor: uma
Pessoa. E se conhecemos esta Pessoa e Ela nos conhece,
então verdadeiramente o poder inexorável dos elementos
materiais deixa de ser a última instância; deixámos de
ser escravos do universo e das suas leis, então somos
livres. Tal consciência impeliu na antiguidade os ânimos
sinceros a indagar. O céu não está vazio. A vida não é
um simples produto das leis e da casualidade da matéria,
mas em tudo e, contemporaneamente, acima de tudo há uma
vontade pessoal, há um Espírito que em Jesus Se revelou
como Amor.[3]
6. Os sarcófagos dos primórdios do cristianismo
ilustram visivelmente esta concepção (com a morte diante
dos olhos a questão do significado da vida torna-se
inevitável). A figura de Cristo é interpretada, nos
antigos sarcófagos, sobretudo através de duas imagens: a
do filósofo e a do pastor. Em geral, por filosofia não
se entendia então uma difícil disciplina académica, tal
como ela se apresenta hoje. O filósofo era antes aquele
que sabia ensinar a arte essencial: a arte de ser
rectamente homem, a arte de viver e de morrer.
Certamente, já há muito tempo que os homens se tinham
apercebido de que boa parte dos que circulavam como
filósofos, como mestres de vida, não passavam de
charlatães que com suas palavras granjeavam dinheiro,
enquanto sobre a verdadeira vida nada tinham a dizer.
Isto era mais uma razão para se procurar o verdadeiro
filósofo que soubesse realmente indicar o itinerário da
vida. Quase ao fim do século terceiro, encontramos pela
primeira vez em Roma, no sarcófago de um menino e no
contexto da ressurreição de Lázaro, a figura de Cristo
como o verdadeiro filósofo que, numa mão, segura o
Evangelho e, na outra, o bastão do viandante, próprio do
filósofo. Com este bastão, Ele vence a morte; o
Evangelho traz a verdade que os filósofos peregrinos
tinham buscado em vão. Nesta imagem, que sucessivamente
por um longo período havia de perdurar na arte dos
sarcófagos, torna-se evidente aquilo que tanto as
pessoas cultas como as simples encontravam em Cristo:
Ele diz-nos quem é na realidade o homem e o que ele deve
fazer para ser verdadeiramente homem. Ele indica-nos o
caminho, e este caminho é a verdade. Ele mesmo é
simultaneamente um e outra, sendo por isso também a vida
de que todos nós andamos à procura. Ele indica ainda o
caminho para além da morte; só quem tem a possibilidade
de fazer isto é um verdadeiro mestre de vida. O mesmo se
torna visível na imagem do pastor. Tal como sucedia com
a representação do filósofo, assim também na figura do
pastor a Igreja primitiva podia apelar-se a modelos
existentes da arte romana. Nesta, o pastor era, em
geral, expressão do sonho de uma vida serena e simples
de que as pessoas, na confusão da grande cidade, sentiam
saudade. Agora a imagem era lida no âmbito de um novo
cenário que lhe conferia um conteúdo mais profundo: « O
Senhor é meu pastor, nada me falta [...] Mesmo que
atravesse vales sombrios, nenhum mal temerei, porque
estais comigo » (Sal 23[22], 1.4). O verdadeiro
pastor é Aquele que conhece também o caminho que passa
pelo vale da morte; Aquele que, mesmo na estrada da
derradeira solidão, onde ninguém me pode acompanhar,
caminha comigo servindo-me de guia ao atravessá-la: Ele
mesmo percorreu esta estrada, desceu ao reino da morte,
venceu-a e voltou para nos acompanhar a nós agora e nos
dar a certeza de que, juntamente com Ele, acha-se uma
passagem. A certeza de que existe Aquele que, mesmo na
morte, me acompanha e com o seu « bastão e o seu cajado
me conforta », de modo que « não devo temer nenhum mal »
(cf. Sal 23[22],4): esta era a nova « esperança »
que surgia na vida dos crentes.
7. Devemos voltar, uma vez mais, ao Novo Testamento.
No décimo primeiro capítulo da Carta aos Hebreus
(v. 1), encontra-se, por assim dizer, uma certa
definição da fé que entrelaça estreitamente esta virtude
com a esperança. À volta da palavra central desta frase
começou a gerar-se desde a Reforma, uma discussão entre
os exegetas, mas que parece hoje encaminhar-se para uma
interpretação comum. Por enquanto, deixo o termo em
questão sem traduzir. A frase soa, pois, assim: « A fé é
hypostasis das coisas que se esperam; prova das
coisas que não se vêem ». Para os Padres e para os
teólogos da Idade Média era claro que a palavra grega
hypostasis devia ser traduzida em latim pelo termo
substantia. De facto, a tradução latina do texto,
feita na Igreja antiga, diz: « Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium
– a fé é a “substância” das coisas que se esperam; a
prova das coisas que não se vêem ». Tomás de Aquino,[4]
servindo-se da terminologia da tradição filosófica em
que se encontra, explica: a fé é um « habitus »,
ou seja, uma predisposição constante do espírito, em
virtude do qual a vida eterna tem início em nós e a
razão é levada a consentir naquilo que não vê. Deste
modo, o conceito de « substância » é modificado para
significar que pela fé, de forma incoativa – poderíamos
dizer « em gérmen » e portanto segundo a « substância »
– já estão presentes em nós as coisas que se esperam: a
totalidade, a vida verdadeira. E precisamente porque a
coisa em si já está presente, esta presença daquilo que
há-de vir cria também certeza: esta « coisa » que deve
vir ainda não é visível no mundo externo (não « aparece
»), mas pelo facto de a trazermos, como realidade
incoativa e dinâmica dentro de nós, surge já agora uma
certa percepção dela. Para Lutero, que não nutria muita
simpatia pela Carta aos Hebreus em si própria, o
conceito de « substância », no contexto da sua visão da
fé, nada significava. Por isso, interpretou o termo
hipóstase/substância não no sentido objetivo (de
realidade presente em nós), mas no subjetivo, isto é,
como expressão de uma atitude interior e,
consequentemente, teve naturalmente de entender também o
termo argumentum como uma disposição do sujeito.
No século XX, esta interpretação impôs-se também na
exegese católica – pelo menos na Alemanha – de modo que
a tradução ecuménica em alemão do Novo Testamento,
aprovada pelos Bispos diz: « Glaube aber ist:
Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von
dem, was man nicht sieht » (fé é: permanecer firmes
naquilo que se espera, estar convencidos daquilo que não
se vê). Em si mesmo, isto não está errado; mas não é o
sentido do texto, porque o termo grego usado (elenchos)
não tem o valor subjectivo de « convicção », mas o valor
objetivo de « prova ». Com razão, pois, a recente
exegese protestante chegou a uma convicção diversa: «
Agora, porém, já não restam dúvidas de que esta
interpretação protestante, tida como clássica, é
insustentável ».[5]
A fé não é só uma inclinação da pessoa para realidades
que hão-de vir, mas estão ainda totalmente ausentes; ela
dá-nos algo. Dá-nos já agora algo da realidade esperada,
e esta realidade presente constitui para nós uma « prova
» das coisas que ainda não se vêem. Ela atrai o futuro
para dentro do presente, de modo que aquele já não é o
puro « ainda-não ». O facto de este futuro existir, muda
o presente; o presente é tocado pela realidade futura, e
assim as coisas futuras derramam-se naquelas presentes e
as presentes nas futuras.
8. Esta explicação fica ainda mais reforçada e
aplicada à vida concreta, se considerarmos o versículo
34 do décimo capítulo da Carta aos Hebreus que,
sob o aspecto da língua e do conteúdo, tem a ver com
esta definição de uma fé perpassada de esperança e
prepara-a. No texto, o autor fala aos crentes que
viveram a experiência da perseguição, dizendo-lhes: «
Não só vos compadecestes dos encarcerados, mas
aceitastes com alegria a confiscação dos vossos bens (hyparchonton
– Vg: bonorum), sabendo que possuís uma
riqueza melhor (hyparxin – Vg: substantiam)
e imperecível ». Hyparchonta são as propriedades,
aquilo que na vida terrena constitui a sustentação,
precisamente a base, a « substância » da qual se
necessita para viver. Esta « substância », a segurança
normal para a vida, foi tirada aos cristãos durante a
perseguição. Eles suportaram-no, porque em todo o caso
consideravam transcurável esta substância material.
Podiam prescindir dela, porque tinham achado uma « base
» melhor para a sua existência – uma base que permanece
e que ninguém lhes pode tirar. Não é possível deixar de
ver a ligação existente entre estas duas espécies de «
substância », entre a sustentação ou base material e a
afirmação da fé como « base », como « substância » que
permanece. A fé confere à vida uma nova base, um novo
fundamento, sobre o qual o homem se pode apoiar, e
consequentemente, o fundamento habitual, ou seja a
confiança na riqueza material, relativiza-se. Cria-se
uma nova liberdade diante deste fundamento da vida que
só aparentemente é capaz de sustentar, embora o seu
significado normal não seja certamente negado com isso.
Esta nova liberdade, a consciência da nova « substância
» que nos foi dada, ficou patente no martírio, quando as
pessoas se opuseram à prepotência da ideologia e dos
seus órgãos políticos e, com a sua morte, renovaram o
mundo. Mas não é só no martírio... Aquela manifestou-se
sobretudo nas grandes renúncias a começar dos monges da
antiguidade até Francisco de Assis e às pessoas do nosso
tempo que, nos Institutos e Movimentos religiosos
actuais, deixaram tudo para levar aos homens a fé e o
amor de Cristo, para ajudar as pessoas que sofrem no
corpo e na alma. Aqui a nova « substância » confirmou-se
realmente como « substância »: da esperança destas
pessoas tocadas por Cristo brotou esperança para outros
que viviam na escuridão e sem esperança. Ficou
demonstrado que esta nova vida possui realmente «
substância » e é « substância » que suscita vida para os
outros. Para nós, que vemos tais figuras, este seu
actuar e viver é, de facto, uma « prova » de que as
coisas futuras, ou seja, a promessa de Cristo não é uma
realidade apenas esperada, mas uma verdadeira presença:
Ele é realmente o « filósofo » e o « pastor » que nos
indica o que seja e onde está a vida.
9. Para compreender mais profundamente esta reflexão
sobre as duas espécies de substâncias - hypostasis
e hyparchonta – e sobre as duas maneiras de viver
que com elas se exprimem, devemos reflectir ainda
brevemente sobre duas palavras referentes ao assunto,
que se encontram no décimo capítulo da Carta aos
Hebreus. Trata-se das palavras hypomone
(10,36) e hypostole (10,39). Hypomone
traduz-se normalmente por « paciência », perseverança,
constância. Este saber esperar, suportando pacientemente
as provas, é necessário para o crente poder « obter as
coisas prometidas » (cf. 10,36). Na religiosidade do
antigo judaísmo, esta palavra era usada expressamente
para a espera de Deus, característica de Israel, para
este perseverar na fidelidade a Deus, na base da certeza
da Aliança, num mundo que contradiz a Deus. Sendo assim,
a palavra indica uma esperança vivida, uma vida baseada
na certeza da esperança. No Novo Testamento, esta espera
de Deus, este estar da parte de Deus assume um novo
significado: é que em Cristo, Deus manifestou-Se.
Comunicou-nos já a « substância » das coisas futuras, e
assim a espera de Deus adquire uma nova certeza. É
espera das coisas futuras a partir de um dom já
presente. É espera – na presença de Cristo, isto é, com
Cristo presente – que se completa no seu Corpo, na
perspectiva da sua vinda definitiva. Diversamente com
hypostole, exprime-se o esquivar-se de alguém que
não ousa dizer, abertamente e com franqueza, a verdade
talvez perigosa. Este dissimular por espírito de temor
diante dos homens, conduz à « perdição » (Heb
10,39). Pois, « Deus não nos deu um espírito de timidez,
mas de fortaleza, amor e sabedoria », lê-se na
Segunda Carta a Timóteo (1,7) caracterizando assim,
com uma bela expressão, a atitude fundamental do
cristão.
A vida eterna – o que é?
10. Até agora estivemos a falar da fé e da esperança
no Novo Testamento e nos inícios do cristianismo, mas
deixando sempre claro que não se tratava apenas do
passado; toda a reflexão feita tem a ver com a vida e a
morte do homem em geral e, portanto, interessa-nos
também a nós, aqui e agora. Chegou o momento, porém, de
nos colocarmos explicitamente a questão: para nós, hoje
a fé cristã é também uma esperança que transforma e
sustenta a nossa vida? Para nós aquela é « performativa
» – uma mensagem que plasma de modo novo a mesma vida –
ou é simplesmente « informação » que, entretanto,
pusemos de lado porque nos parece superada por
informações mais recentes? Na busca de uma resposta,
desejo partir da forma clássica do diálogo, usado no
rito do Baptismo, para exprimir o acolhimento do
recém-nascido na comunidade dos crentes e o seu
renascimento em Cristo. O sacerdote perguntava, antes de
mais nada, qual era o nome que os pais tinham escolhido
para a criança, e prosseguia: « O que é que pedis à
Igreja? ». Resposta: « A fé ». « E o que é que vos dá a
fé? ». « A vida eterna ». Como vemos por este diálogo,
os pais pediam para a criança o acesso à fé, a comunhão
com os crentes, porque viam na fé a chave para a « vida
eterna ». Com efeito hoje, como sempre, é disto que se
trata no Baptismo, quando nos tornamos cristãos: é não
somente um acto de socialização no âmbito da comunidade,
nem simplesmente de acolhimento na Igreja. Os pais
esperam algo mais para o baptizando: esperam que a fé –
de que faz parte a corporeidade da Igreja e dos seus
sacramentos – lhe dê a vida, a vida eterna. Fé é
substância da esperança. Aqui, porém, surge a pergunta:
Queremos nós realmente isto: viver eternamente? Hoje,
muitas pessoas rejeitam a fé, talvez simplesmente porque
a vida eterna não lhes parece uma coisa desejável. Não
querem de modo algum a vida eterna, mas a presente;
antes, a fé na vida eterna parece, para tal fim, um
obstáculo. Continuar a viver eternamente – sem fim –
parece mais uma condenação do que um dom. Certamente a
morte queria-se adiá-la o mais possível. Mas, viver
sempre, sem um termo, acabaria por ser fastidioso e, em
última análise, insuportável. É isto precisamente que
diz, por exemplo, o Padre da Igreja Ambrósio na sua
elegia pelo irmão defunto Sátiro: « Sem dúvida, a morte
não fazia parte da natureza, mas tornou-se natural;
porque Deus não instituiu a morte ao princípio, mas
deu-a como remédio. Condenada pelo pecado a um trabalho
contínuo e a lamentações insuportáveis, a vida dos
homens começou a ser miserável. Deus teve de pôr fim a
estes males, para que a morte restituísse o que a vida
tinha perdido. Com efeito, a imortalidade seria mais
penosa que benéfica, se não fosse promovida pela graça
».[6] Antes,
Ambrósio tinha dito: « Não devemos chorar a morte, que é
a causa de salvação universal »[7].
11. Independentemente do que Santo Ambrósio quisesse
dizer precisamente com estas palavras, é certo que a
eliminação da morte ou mesmo o seu adiamento quase
ilimitado, deixaria a terra e a humanidade numa condição
impossível e nem mesmo prestaria um benefício ao
indivíduo. Obviamente há uma contradição na nossa
atitude, que evoca um conflito interior da nossa mesma
existência. Por um lado, não queremos morrer; sobretudo
quem nos ama não quer que morramos. Mas, por outro,
também não desejamos continuar a existir ilimitadamente,
nem a terra foi criada com esta perspectiva. Então, o
que é que queremos na realidade? Este paradoxo da nossa
própria conduta suscita uma questão mais profunda: o que
é, na verdade, a « vida »? E o que significa realmente «
eternidade »? Há momentos em que de repente temos a sua
percepção: sim, isto seria precisamente a « vida »
verdadeira, assim deveria ser. Em comparação, aquilo que
no dia-a-dia chamamos « vida », na verdade não o é.
Agostinho, na sua extensa carta sobre a oração, dirigida
a Proba – uma viúva romana rica e mãe de três cônsules
–, escreve: no fundo, queremos uma só coisa, « a vida
bem-aventurada », a vida que é simplesmente vida, pura «
felicidade ». No fim de contas, nada mais pedimos na
oração. Só para ela caminhamos; só disto se trata.
Porém, depois Agostinho diz também: se considerarmos
melhor, no fundo não sabemos realmente o que desejamos,
o que propriamente queremos. Não conhecemos de modo
algum esta realidade; mesmo naqueles momentos em que
pensamos tocá-la, não a alcançamos realmente. « Não
sabemos o que convém pedir » – confessa ele citando São
Paulo (Rm 8,26). Sabemos apenas que não é isto.
Porém, no facto de não saber sabemos que esta realidade
deve existir. « Há em nós, por assim dizer, uma douta
ignorância » (docta ignorantia) – escreve ele.
Não sabemos realmente o que queremos; não conhecemos
esta « vida verdadeira »; e, no entanto, sabemos que
deve existir algo que não conhecemos e para isso nos
sentimos impelidos.[8]
12. Penso que Agostinho descreve aqui, de modo muito
preciso e sempre válido, a situação essencial do homem,
uma situação donde provêm todas as suas contradições e
as suas esperanças. De certo modo, desejamos a própria
vida, a vida verdadeira, que depois não seja tocada
sequer pela morte; mas, ao mesmo tempo, não conhecemos
aquilo para que nos sentimos impelidos. Não podemos
deixar de tender para isto e, no entanto, sabemos que
tudo quanto podemos experimentar ou realizar não é
aquilo por que anelamos. Esta « coisa » desconhecida é a
verdadeira « esperança » que nos impele e o facto de nos
ser desconhecida é, ao mesmo tempo, a causa de todas as
ansiedades como também de todos os ímpetos positivos ou
destruidores para o mundo autêntico e o homem
verdadeiro. A palavra « vida eterna » procura dar um
nome a esta desconhecida realidade conhecida.
Necessariamente é uma expressão insuficiente, que cria
confusão. Com efeito, « eterno » suscita em nós a ideia
do interminável, e isto nos amedronta; « vida », faz-nos
pensar na existência por nós conhecida, que amamos e não
queremos perder, mas que, frequentemente, nos reserva
mais canseiras que satisfações, de tal maneira que se
por um lado a desejamos, por outro não a queremos. A
única possibilidade que temos é procurar sair, com o
pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros
e, de alguma forma, conjecturar que a eternidade não
seja uma sucessão contínua de dias do calendário, mas
algo parecido com o instante repleto de satisfação, onde
a totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade.
Seria o instante de mergulhar no oceano do amor
infinito, no qual o tempo – o antes e o depois – já não
existe. Podemos somente procurar pensar que este
instante é a vida em sentido pleno, um incessante
mergulhar na vastidão do ser, ao mesmo tempo que ficamos
simplesmente inundados pela alegria. Assim o exprime
Jesus, no Evangelho de João: « Eu hei-de ver-vos de
novo; e o vosso coração alegrar-se-á e ninguém vos
poderá tirar a vossa alegria » (16,22). Devemos olhar
neste sentido, se quisermos entender o que visa a
esperança cristã, o que esperamos da fé, do nosso estar
com Cristo.[9]
A esperança cristã é individualista?
13. Ao longo da sua história, os cristãos procuraram
traduzir este saber, que desconhece, em figuras
ilustrativas, explanando imagens do « céu » que ficam
sempre aquém daquilo que conhecemos precisamente só por
negação, através de um não-conhecimento. Todas estas
tentativas de representação da esperança deram a muitos,
no decorrer dos séculos, a coragem de viverem segundo a
fé e, assim, abandonarem inclusivamente os seus «
hyparchonta », os bens materiais para a sua
existência. O autor da Carta aos Hebreus, no
décimo primeiro capítulo, traçou, por assim dizer, uma
história daqueles que vivem na esperança e da sua
condição de caminhantes, uma história que desde Abel
chega até à sua época. Contra este tipo de esperança
acendeu-se, na idade moderna, uma crítica sempre mais
dura: tratar-se-ia de puro individualismo, que teria
abandonado o mundo à sua miséria indo refugiar-se numa
salvação eterna puramente privada. Henry de Lubac, na
introdução à sua obra fundamental « Catholicisme.
Aspects sociaux du dogme », recolheu algumas vozes
características deste tipo, uma das quais merece ser
citada: « Será que encontrei a alegria? Não... Encontrei
a minha alegria. O que é algo terrivelmente diferente...
A alegria de Jesus pode ser individual. Pode pertencer a
uma só pessoa, e esta está salva. Está em paz... agora e
para sempre, mas ela só. Esta solidão na alegria não a
perturba. Pelo contrário: ela sente-se precisamente a
eleita! Na sua bem-aventurança, atravessa as batalhas
com uma rosa na mão ».[10]
14. A este respeito, Henry de Lubac, baseando-se na
teologia dos Padres em toda a sua amplidão, pôde
demonstrar que a salvação foi sempre considerada como
uma realidade comunitária. A mesma Carta aos Hebreus
fala de uma « cidade » (cf. 11,10.16; 12,22; 13,14) e,
portanto, de uma salvação comunitária. Coerentemente, o
pecado é entendido pelos Padres como destruição da
unidade do género humano, como fragmentação e divisão.
Babel, o lugar da confusão das línguas e da separação,
apresenta-se como expressão daquilo que é radicalmente o
pecado. Deste modo, a « redenção » aparece precisamente
como a restauração da unidade, onde nos encontramos
novamente juntos numa união que se delínea na comunidade
mundial dos crentes. Não é necessário ocuparmo-nos aqui
de todos os textos, onde transparece o carácter
comunitário da esperança. Retomemos a Carta a Proba
em que Agostinho tenta ilustrar um pouco esta
desconhecida realidade conhecida de que andamos à
procura. O seu ponto de partida é simplesmente a
expressão « vida bem-aventurada [feliz] ». Em seguida
cita o Salmo 144 (143), 15: « Feliz o povo cujo
Deus é o Senhor ». E continua: « Para poder formar parte
deste povo e [...] viver eternamente com Ele, recordemos
que “o fim dos mandamentos é promover a caridade, que
procede de um coração puro, de uma consciência recta e
de uma fé sincera” (1 Tm 1,5) ».[11]
Esta vida verdadeira, para a qual sempre tendemos,
depende do facto de se estar na união existencial com um
« povo » e pode realizar-se para cada pessoa somente no
âmbito deste « nós ». Aquela pressupõe, precisamente, o
êxodo da prisão do próprio « eu », pois só na abertura
deste sujeito universal é que se abre também o olhar
para a fonte da alegria, para o amor em pessoa, para
Deus.
15. Esta visão da « vida bem-aventurada » orientada
para a comunidade visa, certamente, algo que está para
além do mundo presente, mas é precisamente deste modo
que ela tem a ver também com a edificação do mundo –
segundo formas muito distintas, conforme o contexto
histórico e as possibilidades por ele oferecidas ou
excluídas. No tempo de Agostinho, quando a irrupção de
novos povos ameaçava aquela coesão do mundo que dava uma
certa garantia de direito e de vida numa comunidade
jurídica, tratava-se de fortalecer os fundamentos
realmente basilares desta comunidade de vida e de paz,
para poder sobreviver no meio da transformação do mundo.
Deixando de lado outros casos, procuremos lançar um
olhar sobre um momento da Idade Média, emblemático sob
determinados aspectos. Na consciência comum, os
mosteiros eram vistos como os lugares da fuga do mundo
(« contemptus mundi ») e do subtrair-se à
responsabilidade pelo mundo na procura da salvação
privada. Bernardo de Claraval, que, com a sua Ordem
reformada, trouxe uma multidão de jovens para os
mosteiros, tinha a este respeito uma visão muito
distinta. Na sua opinião, os monges desempenham uma
tarefa para bem de toda a Igreja e, por conseguinte,
também de todo o mundo. Com muitas imagens, ele ilustra
a responsabilidade dos monges pelo organismo inteiro da
Igreja, antes, pela humanidade; aplica a eles esta frase
do Pseudo-Rufino: « O género humano vive graças a
poucos; se estes não existissem, o mundo pereceria... ».[12]
Os contemplativos (contemplantes) devem tornar-se
trabalhadores agrícolas (laborantes) – diz ele. A
nobreza do trabalho, que o cristianismo herdou do
judaísmo, estava patente nas regras monásticas de
Agostinho e de Bento. Bernardo retoma este conceito. Os
jovens nobres que afluíam aos seus mosteiros deviam
submeter-se ao trabalho manual. É verdade que Bernardo
diz explicitamente que nem mesmo o mosteiro pode
restabelecer o Paraíso; mas defende que aquele deve,
como lugar de amanho manual e espiritual, preparar o
novo Paraíso. O terreno bravio de um bosque torna-se
fértil, precisamente quando, ao mesmo tempo, se deitam
abaixo as árvores da soberba, se extirpa o que de bravio
cresce nas almas e se prepara assim o terreno onde possa
prosperar pão para o corpo e para a alma.[13]
Por acaso, olhando precisamente a história actual, não
se constata novamente que nenhuma estruturação positiva
do mundo é possível nos lugares onde as almas se
brutalizam?
A transformação da fé-esperança cristã no tempo
moderno
16. Como pôde desenvolver-se a idéia de que a
mensagem de Jesus é estritamente individualista e visa
apenas o indivíduo? Como é que se chegou a interpretar a
« salvação da alma » como fuga da responsabilidade geral
e, consequentemente, a considerar o programa do
cristianismo como busca egoísta da salvação que se
recusa a servir os outros? Para encontrar uma resposta à
questão, devemos lançar um olhar sobre as componentes
fundamentais do tempo moderno. Estas aparecem, com
particular clareza, em Francisco Bacon. Que uma nova
época tenha surgido – graças à descoberta da América e
às novas conquistas técnicas que permitiram este
desenvolvimento – é um dado fora de discussão. Mas,
sobre o que é que se baseia esta mudança epocal? É a
nova correlação de experiência e método que coloca o
homem em condições de chegar a uma interpretação da
natureza conforme às suas leis e, deste modo, conseguir
finalmente « a vitória da arte sobre a natureza » (victoria
cursus artis super naturam).[14]
A novidade – conforme a visão de Bacon – está numa nova
correlação entre ciência e prática. Isto foi depois
aplicado também teologicamente: esta nova correlação
entre ciência e prática significaria que o domínio sobre
a criação, dado ao homem por Deus e perdido no pecado
original, ficaria restabelecido.[15]
17. Quem lê estas afirmações e nelas reflete com
atenção, reconhece uma transição desconcertante: até
então a recuperação daquilo que o homem, expulso do
paraíso terrestre, tinha perdido esperava-se da fé em
Jesus Cristo, e nisto se via a « redenção ». Agora, esta
« redenção », a restauração do « paraíso » perdido, já
não se espera da fé, mas da ligação recém-descoberta
entre ciência e prática. Com isto, não é que se negue
simplesmente a fé; mas, esta acaba deslocada para outro
nível – o das coisas somente privadas e ultraterrestres
– e, simultaneamente, torna-se de algum modo irrelevante
para o mundo. Esta visão programática determinou o
caminho dos tempos modernos, e influencia inclusive a
atual crise da fé que, concretamente, é sobretudo uma
crise da esperança cristã. Assim também a esperança,
segundo Bacon, ganha uma nova forma. Agora chama-se fé
no progresso. Com efeito, para Bacon, resulta claro que
os descobrimentos e as recentes invenções são apenas um
começo e que, graças à sinergia entre ciência e prática,
seguir-se-ão descobertas completamente novas, surgirá um
mundo totalmente novo, o reino do homem.
[16] Nesta
linha, apresentou um panorama das invenções previsíveis,
chegando ao avião e ao submarino. Ao longo do sucessivo
desenvolvimento da ideologia do progresso, a alegria
pelos avanços palpáveis das potencialidades humanas
permanece uma confirmação constante da fé no progresso
enquanto tal.
18. Simultaneamente, há duas categorias que penetram
sempre mais no centro da ideia de progresso: razão e
liberdade. Aquele é sobretudo um progresso no crescente
domínio da razão, sendo esta considerada obviamente um
poder do bem e para o bem. O progresso é a superação de
todas as dependências; é avanço para a liberdade
perfeita. Também a liberdade é vista só como promessa,
na qual o homem se realiza rumo à plenitude. Em ambos os
conceitos – liberdade e razão – está presente um aspecto
político. O reino da razão, de fato, é aguardado como a
nova condição da humanidade feita totalmente livre.
Todavia, as condições políticas deste reino da razão e
da liberdade aparecem, à primeira vista, pouco
definidas. Razão e liberdade parecem garantir por si
mesmas, em virtude da sua intrínseca bondade, uma nova
comunidade humana perfeita. Nos dois conceitos-chave de
« razão » e « liberdade », tacitamente o pensamento
coloca-se sempre em contraste com os vínculos da fé e da
Igreja, como também com os vínculos dos ordenamentos
estatais de então. Por isso, ambos os conceitos trazem
em si um potencial revolucionário de enorme força
explosiva.
19. Temos de lançar brevemente um olhar sobre duas
etapas essenciais da concretização política desta
esperança, porque são de grande importância para o
caminho da esperança cristã, para a sua compreensão e
persistência. Há, antes de mais nada, a Revolução
francesa como tentativa de instaurar o domínio da razão
e da liberdade agora também de modo politicamente real.
Inicialmente, a Europa do Iluminismo contemplou
fascinada estes acontecimentos, mas depois, à vista da
sua evolução, teve de reflectir de modo novo sobre razão
e liberdade. Significativos destas duas fases de
recepção do que acontecera em França são dois escritos
de Emanuel Kant, nos quais ele reflecte sobre os
acontecimentos. Em 1792, escreve a obra « Der Sieg
des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines
Reichs Gottes auf Erden » (A vitória do princípio
bom sobre o princípio mau e a constituição de um reino
de Deus sobre a terra). Nela afirma: « A passagem
gradual da fé eclesiástica ao domínio exclusivo da pura
fé religiosa constitui a aproximação do reino de Deus ».[17]
Diz também que as revoluções podem apressar os tempos
desta passagem da fé eclesiástica à fé racional. O «
reino de Deus », de que falara Jesus, recebeu aqui uma
nova definição e assumiu também uma nova presença;
existe, por assim dizer, uma nova « expectativa imediata
»: o « reino de Deus » chega onde a « fé eclesiástica »
é superada e substituída pela « fé religiosa », ou seja,
pela mera fé racional. Em 1795, no livro « Das Ende
aller Dinge » (O fim de todas as coisas), aparece
uma imagem diferente. Agora, Kant toma em consideração a
possibilidade de que, a par do fim natural de todas as
coisas, se verifique também um fim contrário à natureza,
perverso. Escreve a tal respeito: « Se acontecesse um
dia chegar o cristianismo a não ser mais digno de amor,
então o pensamento dominante dos homens deveria tomar a
forma de rejeição e de oposição contra ele; e o
anticristo [...] inauguraria o seu regime, mesmo que
breve, (baseado presumivelmente sobre o medo e o
egoísmo). Em seguida, porém, visto que o cristianismo,
embora destinado a ser a religião universal, de facto
não teria sido ajudado pelo destino a sê-lo, poderia
verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso) de
todas as coisas ».[18]
20. O século XIX não perdeu a sua fé no progresso
como nova forma da esperança humana e continuou a
considerar razão e liberdade como as estrelas-guia a
seguir no caminho da esperança. Todavia a evolução
sempre mais rápida do progresso técnico e a
industrialização com ele relacionada criaram, bem
depressa, uma situação social completamente nova:
formou-se a classe dos trabalhadores da indústria e o
chamado « proletariado industrial », cujas terríveis
condições de vida foram ilustradas de modo
impressionante por Frederico Engels, em 1845. Ao leitor,
devia resultar claro que isto não pode continuar; é
necessária uma mudança. Mas a mudança haveria de abalar
e derrubar toda a estrutura da sociedade burguesa.
Depois da revolução burguesa de 1789, tinha chegado a
hora para uma nova revolução: a proletária. O progresso
não podia limitar-se a avançar de forma linear e com
pequenos passos. Urgia o salto revolucionário. Karl Marx
recolheu este apelo do momento e, com vigor de linguagem
e de pensamento, procurou iniciar este novo passo grande
e, como supunha, definitivo da história rumo à salvação,
rumo àquilo que Kant tinha qualificado como o « reino de
Deus ». Tendo-se diluída a verdade do além, tratar-se-ia
agora de estabelecer a verdade de aquém. A crítica do
céu transforma-se na crítica da terra, a crítica da
teologia na crítica da política. O progresso rumo ao
melhor, rumo ao mundo definitivamente bom, já não vem
simplesmente da ciência, mas da política – de uma
política pensada cientificamente, que sabe reconhecer a
estrutura da história e da sociedade, indicando assim a
estrada da revolução, da mudança de todas as coisas. Com
pontual precisão, embora de forma unilateralmente
parcial, Marx descreveu a situação do seu tempo e
ilustrou, com grande capacidade analítica, as vias para
a revolução. E não só teoricamente, pois com o partido
comunista, nascido do manifesto comunista de 1848,
também a iniciou concretamente. A sua promessa, graças à
agudeza das análises e à clara indicação dos
instrumentos para a mudança radical, fascinou e não
cessa de fascinar ainda hoje. E a revolução deu-se,
depois, na forma mais radical na Rússia.
21. Com a sua vitória, porém, tornou-se evidente
também o erro fundamental de Marx. Ele indicou com
exactidão o modo como realizar o derrubamento. Mas, não
nos disse, como as coisas deveriam proceder depois. Ele
supunha simplesmente que, com a expropriação da classe
dominante, a queda do poder político e a socialização
dos meios de produção, ter-se-ia realizado a Nova
Jerusalém. Com efeito, então ficariam anuladas todas as
contradições; o homem e o mundo haveriam finalmente de
ver claro em si próprios. Então tudo poderia proceder
espontaneamente pelo recto caminho, porque tudo
pertenceria a todos e todos haviam de querer o melhor um
para o outro. Assim, depois de cumprida a revolução,
Lenin deu-se conta de que, nos escritos do mestre, não
se achava qualquer indicação sobre o modo como proceder.
É verdade que ele tinha falado da fase intermédia da
ditadura do proletariado como de uma necessidade que,
porém, num segundo momento ela mesma se demonstraria
caduca. Esta « fase intermédia » conhecemo-la muito bem
e sabemos também como depois evoluiu, não dando à luz o
mundo sadio, mas deixando atrás de si uma destruição
desoladora. Marx não falhou só ao deixar de idealizar os
ordenamentos necessários para o mundo novo; com efeito,
já não deveria haver mais necessidade deles. O facto de
não dizer nada sobre isso é lógica consequência da sua
perspectiva. O seu erro situa-se numa profundidade
maior. Ele esqueceu que o homem permanece sempre homem.
Esqueceu o homem e a sua liberdade. Esqueceu que a
liberdade permanece sempre liberdade, inclusive para o
mal. Pensava que, uma vez colocada em ordem a economia,
tudo se arranjaria. O seu verdadeiro erro é o
materialismo: de facto, o homem não é só o produto de
condições económicas nem se pode curá-lo apenas do
exterior criando condições económicas favoráveis.
22. Encontramo-nos assim novamente diante da questão:
o que é que podemos esperar? É necessária uma
autocrítica da idade moderna feita em diálogo com o
cristianismo e com a sua concepção da esperança. Neste
diálogo, também os cristãos devem aprender de novo, no
contexto dos seus conhecimentos e experiências, em que
consiste verdadeiramente a sua esperança, o que é que
temos para oferecer ao mundo e, ao contrário, o que é
que não podemos oferecer. É preciso que, na autocrítica
da idade moderna, conflua também uma autocrítica do
cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a
compreender-se a si mesmo a partir das próprias raízes.
A este respeito, pode-se aqui mencionar somente alguns
indícios. Antes de mais, devemos perguntar-nos: o que é
que significa verdadeiramente « progresso »; o que é que
ele promete e o que é que não promete? No século XIX, já
existia uma crítica à fé no progresso. No século XX,
Teodoro W. Adorno formulou, de modo drástico, a
problematicidade da fé no progresso: este, visto de
perto, seria o progresso da funda à megabomba.
Certamente, este é um lado do progresso que não se deve
encobrir. Dito de outro modo: torna-se evidente a
ambiguidade do progresso. Não há dúvida que este oferece
novas potencialidades para o bem, mas abre também
possibilidades abissais de mal – possibilidades que
antes não existiam. Todos fomos testemunhas de como o
progresso em mãos erradas possa tornar-se, e tornou-se
realmente, um progresso terrível no mal. Se ao progresso
técnico não corresponde um progresso na formação ética
do homem, no crescimento do homem interior (cf. Ef
3,16; 2 Cor 4,16), então aquele não é um
progresso, mas uma ameaça para o homem e para o mundo.
23. No que diz respeito aos dois grandes temas «
razão » e « liberdade », aqui é possível apenas acenar
às questões relacionadas com eles. Sem dúvida, a razão é
o grande dom de Deus ao homem, e a vitória da razão
sobre a irracionalidade é também um objectivo da fé
cristã. Mas, quando é que a razão domina
verdadeiramente? Quando se separou de Deus? Quando ficou
cega a Deus? A razão inteira reduz-se à razão do poder e
do fazer? Se o progresso, para ser digno deste nome
necessita do crescimento moral da humanidade, então a
razão do poder e do fazer deve de igual modo
urgentemente ser integrada mediante a abertura da razão
às forças salvíficas da fé, ao discernimento entre o bem
e o mal. Somente assim é que se torna uma razão
verdadeiramente humana. Torna-se humana apenas se for
capaz de indicar o caminho à vontade, e só é capaz disso
se olhar para além de si própria. Caso contrário, a
situação do homem, devido à discrepância entre a
capacidade material e a falta de juízo do coração,
torna-se uma ameaça para ele e para a criação. Por isso,
falando de liberdade, é preciso recordar que a liberdade
humana requer sempre um concurso de várias liberdades.
Este concurso, porém, não se pode efectuar se não for
determinado por um critério intrínseco comum de
ponderação, que é fundamento e meta da nossa liberdade.
Digamos isto de uma forma mais simples: o homem tem
necessidade de Deus; de contrário, fica privado de
esperança. Consideradas as mudanças da era moderna, a
afirmação de S. Paulo, citada ao princípio (Ef
2,12), revela-se muito realista e inteiramente
verdadeira. Portanto, não há dúvida de que um « reino de
Deus » realizado sem Deus – e por conseguinte um reino
somente do homem – resolve-se inevitavelmente no « fim
perverso » de todas as coisas, descrito por Kant: já o
vimos e vemo-lo sempre de novo. De igual modo, também
não há dúvida de que, para Deus entrar verdadeiramente
nas realidades humanas, não basta ser pensado por nós,
requer-se que Ele mesmo venha ao nosso encontro e nos
fale. Por isso, a razão necessita da fé para chegar a
ser totalmente ela própria: razão e fé precisam uma da
outra para realizar a sua verdadeira natureza e missão.
A verdadeira fisionomia da esperança cristã
24. Retomemos agora a questão: o que é que podemos
esperar? E o que é que não podemos esperar? Antes de
mais, devemos constatar que um progresso por adição só é
possível no campo material. Aqui, no conhecimento
crescente das estruturas da matéria e correlativas
invenções cada vez mais avançadas, verifica-se
claramente uma continuidade do progresso rumo a um
domínio sempre maior da natureza. Mas, no âmbito da
consciência ética e da decisão moral, não há tal
possibilidade de adição, simplesmente porque a liberdade
do homem é sempre nova e deve sempre de novo tomar as
suas decisões. Nunca aparecem simplesmente já tomadas em
nossa vez por outros – neste caso, de facto, deixaríamos
de ser livres. A liberdade pressupõe que, nas decisões
fundamentais, cada homem, cada geração seja um novo
início. Certamente as novas gerações, tal como podem
construir sobre os conhecimentos e as experiências
daqueles que as precederam, podem haurir do tesouro
moral da humanidade inteira. Mas podem também recusá-lo,
pois este não pode ter a mesma evidência das invenções
materiais. O tesouro moral da humanidade não está
presente como o estão os instrumentos que se usam;
aquele existe como convite à liberdade e como sua
possibilidade. Isto, porém, significa que:
a) O recto estado das coisas humanas, o
bem-estar moral do mundo não pode jamais ser garantido
simplesmente mediante as estruturas, por mais válidas
que estas sejam. Tais estruturas são não só importantes,
mas necessárias; todavia, não podem nem devem impedir a
liberdade do homem. Inclusive, as melhores estruturas só
funcionam se numa comunidade subsistem convicções que
sejam capazes de motivar os homens para uma livre adesão
ao ordenamento comunitário. A liberdade necessita de uma
convicção; esta não existe por si mesma, mas deve ser
sempre novamente conquistada comunitariamente.
b) Visto que o homem permanece sempre livre e
dado que a sua liberdade é também sempre frágil, não
existirá jamais neste mundo o reino do bem
definitivamente consolidado. Quem prometesse o mundo
melhor que duraria irrevocavelmente para sempre, faria
uma promessa falsa; ignora a liberdade humana. A
liberdade deve ser incessantemente conquistada para o
bem. A livre adesão ao bem nunca acontece simplesmente
por si mesma. Se houvesse estruturas que fixassem de
modo irrevogável uma determinada – boa – condição do
mundo, ficaria negada a liberdade do homem e, por este
motivo, não seriam de modo algum, em definitivo, boas
estruturas.
25. Consequência de tudo isto é que a busca sempre
nova e trabalhosa de rectos ordenamentos para as
realidades humanas é tarefa de cada geração: nunca é uma
tarefa que se possa simplesmente dar por concluída. Mas,
cada geração deve dar a própria contribuição para
estabelecer razoáveis ordenamentos de liberdade e de
bem, que ajudem a geração seguinte na sua orientação
para o recto uso da liberdade humana, dando assim –
sempre dentro dos limites humanos – uma certa garantia
para o futuro também. Por outras palavras: as boas
estruturas ajudam, mas por si só não bastam. O homem não
poderá jamais ser redimido simplesmente a partir de
fora. Equivocaram-se Francisco Bacon e os adeptos da
corrente de pensamento da idade moderna nele inspirada,
ao considerar que o homem teria sido redimido através da
ciência. Com uma tal expectativa, está-se a pedir
demasiado à ciência; esta espécie de esperança é falaz.
A ciência pode contribuir muito para a humanização do
mundo e dos povos. Mas, pode também pode destruir o
homem e o mundo, se não for orientada por forças que se
encontram fora dela. Além disso, devemos constatar
também que o cristianismo moderno, diante dos sucessos
da ciência na progressiva estruturação do mundo,
tinha-se concentrado em grande parte somente sobre o
indivíduo e a sua salvação. Deste modo, restringiu o
horizonte da sua esperança e não reconheceu
suficientemente sequer a grandeza da sua tarefa – apesar
de ser grande o que continuou a fazer na formação do
homem e no cuidado dos fracos e dos que sofrem.
26. Não é a ciência que redime o homem. O homem é
redimido pelo amor. Isto vale já no âmbito deste mundo.
Quando alguém experimenta na sua vida um grande amor,
conhece um momento de « redenção » que dá um sentido
novo à sua vida. Mas, rapidamente se dará conta também
de que o amor que lhe foi dado não resolve, por si só, o
problema da sua vida. É um amor que permanece frágil.
Pode ser destruído pela morte. O ser humano necessita do
amor incondicionado. Precisa daquela certeza que o faz
exclamar: « Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem
os principados, nem o presente, nem o futuro, nem as
potestades, nem a altura, nem a profundidade, nem
qualquer outra criatura poderá separar-nos do amor de
Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor » (Rom
8,38-39). Se existe este amor absoluto com a sua
certeza absoluta, então – e somente então – o homem está
« redimido », independentemente do que lhe possa
acontecer naquela circunstância. É isto o que se
entende, quando afirmamos: Jesus Cristo « redimiu-nos ».
Através d'Ele tornamo-nos seguros de Deus – de um Deus
que não constitui uma remota « causa primeira » do
mundo, porque o seu Filho unigénito fez-Se homem e d'Ele
pode cada um dizer: « Vivo na fé do Filho de Deus, que
me amou e Se entregou a Si mesmo por mim » (Gal
2,20).
27. Neste sentido, é verdade que quem não conhece
Deus, mesmo podendo ter muitas esperanças, no fundo está
sem esperança, sem a grande esperança que sustenta toda
a vida (cf. Ef 2,12). A verdadeira e grande
esperança do homem, que resiste apesar de todas as
desilusões, só pode ser Deus – o Deus que nos amou, e
ama ainda agora « até ao fim », « até à plena consumação
» (cf. Jo 13,1 e 19,30). Quem é atingido pelo
amor começa a intuir em que consistiria propriamente a «
vida ». Começa a intuir o significado da palavra de
esperança que encontramos no rito do Baptismo: da fé
espero a « vida eterna » – a vida verdadeira que,
inteiramente e sem ameaças, em toda a sua plenitude é
simplesmente vida. Jesus, que disse de Si mesmo ter
vindo ao mundo para que tenhamos a vida e a tenhamos em
plenitude, em abundância (cf. Jo 10,10), também
nos explicou o que significa « vida »: « A vida eterna
consiste nisto: Que Te conheçam a Ti, por único Deus
verdadeiro, e a Jesus Cristo, a Quem enviaste » (Jo
17,3). A vida, no verdadeiro sentido, não a possui
cada um em si próprio sozinho, nem mesmo por si só:
aquela é uma relação. E a vida na sua totalidade é
relação com Aquele que é a fonte da vida. Se estivermos
em relação com Aquele que não morre, que é a própria
Vida e o próprio Amor, então estamos na vida. Então «
vivemos ».
28. Surge agora, porém, a questão: não será que,
desta maneira, caímos de novo no individualismo da
salvação? Na esperança só para mim, que aliás não é uma
esperança verdadeira porque esquece e descuida os
outros? Não. A relação com Deus estabelece-se através da
comunhão com Jesus – sozinhos e apenas com as nossas
possibilidades não o conseguimos. Mas, a relação com
Jesus é uma relação com Aquele que Se entregou a Si
próprio em resgate por todos nós (cf. 1 Tim 2,6).
O facto de estarmos em comunhão com Jesus Cristo
envolve-nos no seu ser « para todos », fazendo disso o
nosso modo de ser. Ele compromete-nos a ser para os
outros, mas só na comunhão com Ele é que se torna
possível sermos verdadeiramente para os outros, para a
comunidade. Neste contexto, queria citar o grande doutor
grego da Igreja, S. Máximo o Confessor († 662), o qual
começa por exortar a não antepor nada ao conhecimento e
ao amor de Deus, mas depois passa imediatamente a
aplicações muito práticas: « Quem ama Deus não pode
reservar o dinheiro para si próprio. Distribui-o de modo
“divino” [...] do mesmo modo segundo a medida da justiça
».[19] Do
amor para com Deus consegue a participação na justiça e
na bondade de Deus para com os outros; amar a Deus
requer a liberdade interior diante de cada bem possuído
e de todas as coisas materiais: o amor de Deus revela-se
na responsabilidade pelo outro.[20]
A mesma conexão entre amor de Deus e responsabilidade
pelos homens podemos observá-la com comoção na vida de
S. Agostinho. Depois da sua conversão à fé cristã, ele,
juntamente com alguns amigos possuídos pelos mesmos
ideais, queria levar uma vida dedicada totalmente à
palavra de Deus e às realidades eternas. Pretendia
realizar com valores cristãos o ideal da vida
contemplativa expressa pela grande filosofia grega,
escolhendo deste modo « a melhor parte » (cf. Lc
10,42). Mas as coisas foram de outro modo. Participava
ele na Missa dominical, na cidade portuária de Hipona,
quando foi chamado pelo Bispo do meio da multidão e
instado a deixar-se ordenar para exercer o ministério
sacerdotal naquela cidade. Olhando retrospectivamente
para aquela hora, escreve nas suas « Confissões
»: « Aterrorizado com os meus pecados e com o peso da
minha miséria, tinha resolvido e meditado em meu
coração, o projecto de fugir para o ermo. Mas Vós mo
impedistes e me fortalecestes dizendo: “Cristo morreu
por todos, para que os viventes não vivam para si, mas
para Aquele que morreu por todos” (cf. 2 Cor
5,15) ».[21]
Cristo morreu por todos. Viver para Ele significa
deixar-se envolver no seu « ser para ».
29. Para Agostinho, isto significou uma vida
totalmente nova. Assim descreveu ele uma vez o seu
dia-a-dia: « Corrigir os indisciplinados, confortar os
pusilânimes, amparar os fracos, refutar os opositores,
precaver-se dos maliciosos, instruir os ignorantes,
estimular os negligentes, frear os provocadores, moderar
os ambiciosos, encorajar os desanimados, pacificar os
litigiosos, ajudar os necessitados, libertar os
oprimidos, demonstrar aprovação aos bons, tolerar o maus
e [ai de mim!] amar a todos ».[22]
« É o Evangelho que me assusta »[23]
– aquele susto salutar que nos impede de viver para nós
mesmos e que nos impele a transmitir a nossa esperança
comum. De facto, era esta precisamente a intenção de
Agostinho: na difícil situação do império romano, que
ameaçava também a África romana e – no final da vida de
Agostinho – até a destruiu, transmite esperança, a
esperança que lhe vinha da fé e que, contrariamente ao
seu temperamento introvertido, o tornou capaz de
participar decididamente e com todas as forças na
edificação da cidade. No mesmo capítulo das
Confissões, onde acabámos de ver o motivo decisivo
do seu empenhamento « por todos », diz ele: Cristo «
intercede por nós. Doutro modo desesperaria, pois são
muitas e grandes as minhas fraquezas! Sim, são muito
pesadas, mas maior é o poder da vossa medicina.
Poderíamos pensar que a vossa Palavra Se tinha afastado
da união com o homem e desesperado de nos salvar, se não
se tivesse feito homem e habitado entre nós ».[24]
Em virtude da sua esperança, Agostinho prodigalizou-se
pelas pessoas simples e pela sua cidade – renunciou à
sua nobreza espiritual e pregou e agiu de modo simples
para a gente simples.
30. Façamos um resumo daquilo que emergiu no
desenrolar das nossas reflexões. O homem, na sucessão
dos dias, tem muitas esperanças – menores ou maiores –
distintas nos diversos períodos da sua vida. Às vezes
pode parecer que uma destas esperanças o satisfaça
totalmente, sem ter necessidade de outras. Na juventude,
pode ser a esperança do grande e fagueiro amor; a
esperança de uma certa posição na profissão, deste ou
daquele sucesso determinante para o resto da vida. Mas
quando estas esperanças se realizam, resulta com clareza
que na realidade, isso não era a totalidade. Torna-se
evidente que o homem necessita de uma esperança que vá
mais além. Vê-se que só algo de infinito lhe pode
bastar, algo que será sempre mais do que aquilo que ele
alguma vez possa alcançar. Neste sentido, a época
moderna desenvolveu a esperança da instauração de um
mundo perfeito que, graças aos conhecimentos da ciência
e a uma política cientificamente fundada, parecia
tornar-se realizável. Assim, a esperança bíblica do
reino de Deus foi substituída pela esperança do reino do
homem, pela esperança de um mundo melhor que seria o
verdadeiro « reino de Deus ». Esta parecia finalmente a
esperança grande e realista de que o homem necessita.
Estava em condições de mobilizar – por um certo tempo –
todas as energias do homem; o grande objectivo parecia
merecedor de todo o esforço. Mas, com o passar do tempo
fica claro que esta esperança escapa sempre para mais
longe. Primeiro deram-se conta de que esta era talvez
uma esperança para os homens de amanhã, mas não uma
esperança para mim. E, embora o elemento « para todos »
faça parte da grande esperança – com efeito, não posso
ser feliz contra e sem os demais – o certo é que uma
esperança que não me diga respeito a mim pessoalmente
não é sequer uma verdadeira esperança. E tornou-se
evidente que esta era uma esperança contra a liberdade,
porque a situação das realidades humanas depende em cada
geração novamente da livre decisão dos homens que dela
fazem parte. Se esta liberdade, por causa das condições
e das estruturas, lhes fosse tirada, o mundo, em última
análise, não seria bom, porque um mundo sem liberdade
não é de forma alguma um mundo bom. Deste modo, apesar
de ser necessário um contínuo esforço pelo melhoramento
do mundo, o mundo melhor de amanhã não pode ser o
conteúdo próprio e suficiente da nossa esperança. E,
sempre a este respeito, pergunta-se: Quando é « melhor »
o mundo? O que é que o torna bom? Com qual critério se
pode avaliar o seu ser bom? E por quais caminhos se pode
alcançar esta « bondade »?
31. Mais ainda: precisamos das esperanças – menores
ou maiores – que, dia após dia, nos mantêm a caminho.
Mas, sem a grande esperança que deve superar tudo o
resto, aquelas não bastam. Esta grande esperança só pode
ser Deus, que abraça o universo e nos pode propor e dar
aquilo que, sozinhos, não podemos conseguir.
Precisamente o ser gratificado com um dom faz parte da
esperança. Deus é o fundamento da esperança – não um
deus qualquer, mas aquele Deus que possui um rosto
humano e que nos amou até ao fim: cada indivíduo e a
humanidade no seu conjunto. O seu reino não é um além
imaginário, colocado num futuro que nunca mais chega; o
seu reino está presente onde Ele é amado e onde o seu
amor nos alcança. Somente o seu amor nos dá a
possibilidade de perseverar com toda a sobriedade dia
após dia, sem perder o ardor da esperança, num mundo
que, por sua natureza, é imperfeito. E, ao mesmo tempo,
o seu amor é para nós a garantia de que existe aquilo
que intuímos só vagamente e, contudo, no íntimo
esperamos: a vida que é « verdadeiramente » vida.
Procuremos concretizar ainda mais esta ideia na última
parte, dirigindo a nossa atenção para alguns « lugares »
de aprendizagem prática e de exercício da esperança.
« Lugares » de aprendizagem e de
exercício da esperança
I. A oração como escola da
esperança
32. Primeiro e essencial lugar de aprendizagem da
esperança é a oração. Quando já ninguém me escuta, Deus
ainda me ouve. Quando já não posso falar com ninguém,
nem invocar mais ninguém, a Deus sempre posso falar. Se
não há mais ninguém que me possa ajudar – por tratar-se
de uma necessidade ou de uma expectativa que supera a
capacidade humana de esperar – Ele pode ajudar-me.[25]
Se me encontro confinado numa extrema solidão...o orante
jamais está totalmente só. Dos seus 13 anos de prisão, 9
dos quais em isolamento, o inesquecível Cardeal Nguyen
Van Thuan deixou-nos um livrinho precioso: Orações de
esperança. Durante 13 anos de prisão, numa situação
de desespero aparentemente total, a escuta de Deus, o
poder falar-Lhe, tornou-se para ele uma força crescente
de esperança, que, depois da sua libertação, lhe
permitiu ser para os homens em todo o mundo uma
testemunha da esperança, daquela grande esperança que
não declina, mesmo nas noites da solidão.
33. De forma muito bela Agostinho ilustrou a relação
íntima entre oração e esperança, numa homilia sobre a
Primeira Carta de João. Ele define a oração como um
exercício do desejo. O homem foi criado para uma
realidade grande ou seja, para o próprio Deus, para ser
preenchido por Ele. Mas, o seu coração é demasiado
estreito para a grande realidade que lhe está destinada.
Tem de ser dilatado. « Assim procede Deus: diferindo a
sua promessa, faz aumentar o desejo; e com o desejo,
dilata a alma, tornando-a mais apta a receber os seus
dons ». Aqui Agostinho pensa em S. Paulo que, de si
mesmo, afirma viver inclinado para as coisas que hão-de
vir (Fil 3,13). Depois usa uma imagem muito bela
para descrever este processo de dilatação e preparação
do coração humano. « Supõe que Deus queira encher-te de
mel (símbolo da ternura de Deus e da sua bondade). Se
tu, porém, estás cheio de vinagre, onde vais pôr o mel?
» O vaso, ou seja o coração, deve primeiro ser dilatado
e depois limpo: livre do vinagre e do seu sabor. Isto
requer trabalho, faz sofrer, mas só assim se realiza o
ajustamento àquilo para que somos destinados.[26]
Apesar de Agostinho falar directamente só da
receptividade para Deus, resulta claro, no entanto, que
o homem neste esforço, com que se livra do vinagre e do
seu sabor amargo, não se torna livre só para Deus, mas
abre-se também para os outros. De facto, só tornando-nos
filhos de Deus é que podemos estar com o nosso Pai
comum. Orar não significa sair da história e retirar-se
para o canto privado da própria felicidade. O modo
correcto de rezar é um processo de purificação interior
que nos torna aptos para Deus e, precisamente desta
forma, aptos também para os homens. Na oração, o homem
deve aprender o que verdadeiramente pode pedir a Deus, o
que é digno de Deus. Deve aprender que não pode rezar
contra o outro. Deve aprender que não pode pedir as
coisas superficiais e cómodas que de momento deseja – a
pequena esperança equivocada que o leva para longe de
Deus. Deve purificar os seus desejos e as suas
esperanças. Deve livrar-se das mentiras secretas com que
se engana a si próprio: Deus perscruta-as, e o contacto
com Deus obriga o homem a reconhecê-las também. « Quem
poderá discernir todos os erros? Purificai-me das faltas
escondidas », reza o Salmista (19/18,13). O não
reconhecimento da culpa, a ilusão de inocência não me
justifica nem me salva, porque o entorpecimento da
consciência, a incapacidade de reconhecer em mim o mal
enquanto tal é culpa minha. Se Deus não existe, talvez
me deva refugiar em tais mentiras, porque não há ninguém
que me possa perdoar, ninguém que seja a medida
verdadeira. Pelo contrário, o encontro com Deus desperta
a minha consciência, para que deixe de fornecer-me uma
autojustificação, cesse de ser um reflexo de mim mesmo e
dos contemporâneos que me condicionam, mas se torne
capacidade de escuta do mesmo Bem.
34. Para que a oração desenvolva esta força
purificadora, deve, por um lado, ser muito pessoal, um
confronto do meu eu com Deus, com o Deus vivo; mas, por
outro, deve ser incessantemente guiada e iluminada pelas
grandes orações da Igreja e dos santos, pela oração
litúrgica, na qual o Senhor nos ensina continuamente a
rezar de modo justo. O Cardeal Nyugen Van Thuan, contou
no seu livro de Exercícios Espirituais, como na sua vida
tinha havido longos períodos de incapacidade para rezar,
e como ele se tinha agarrado às palavras de oração da
Igreja: ao Pai Nosso, à Ave Maria e às orações da
Liturgia.[27]
Na oração, deve haver sempre este entrelaçamento de
oração pública e oração pessoal. Assim podemos falar a
Deus, assim Deus fala a nós. Deste modo, realizam-se em
nós as purificações, mediante as quais nos tornamos
capazes de Deus e idóneos ao serviço dos homens. Assim
tornamo-nos capazes da grande esperança e ministros da
esperança para os outros: a esperança em sentido cristão
é sempre esperança também para os outros. E é esperança
activa, que nos faz lutar para que as coisas não
caminhem para o « fim perverso ». É esperança activa
precisamente também no sentido de mantermos o mundo
aberto a Deus. Somente assim, ela permanece também uma
esperança verdadeiramente humana.
II. Agir e sofrer como lugares de
aprendizagem da esperança
35. Toda a acção séria e recta do homem é esperança
em acto. É-o antes de tudo no sentido de que assim
procuramos concretizar as nossas esperanças menores ou
maiores: resolver este ou aquele assunto que é
importante, para prosseguir na caminhada da vida; com o
nosso empenho contribuir a fim de que o mundo se torne
um pouco mais luminoso e humano, e assim se abram também
as portas para o futuro. Mas o esforço quotidiano pela
continuação da nossa vida e pelo futuro da comunidade
cansa-nos ou transforma-se em fanatismo, se não nos
ilumina a luz daquela grande esperança que não pode ser
destruída sequer pelos pequenos fracassos e pela
falência em vicissitudes de alcance histórico. Se não
podemos esperar mais do que é realmente alcançável de
cada vez e de quanto nos seja possível oferecerem as
autoridades políticas e económicas, a nossa vida
arrisca-se a ficar bem depressa sem esperança. É
importante saber: eu posso sempre continuar a esperar,
ainda que pela minha vida ou pelo momento histórico que
estou a viver aparentemente não tenha mais qualquer
motivo para esperar. Só a grande esperança-certeza de
que, não obstante todos os fracassos, a minha vida
pessoal e a história no seu conjunto estão conservadas
no poder indestrutível do Amor e, graças a isso e por
isso, possuem sentido e importância, só uma tal
esperança pode, naquele caso, dar ainda a coragem de
agir e de continuar. Certamente, não podemos « construir
» o reino de Deus com as nossas forças; o que
construímos permanece sempre reino do homem com todos os
limites próprios da natureza humana. O reino de Deus é
um dom, e por isso mesmo é grande e belo, constituindo a
resposta à esperança. Nem podemos – para usar a
terminologia clássica – « merecer » o céu com as nossas
obras. Este é sempre mais do que aquilo que merecemos,
tal como o ser amados nunca é algo « merecido », mas um
dom. Porém, com toda a nossa consciência da « mais valia
» do céu, permanece igualmente verdade que o nosso agir
não é indiferente diante de Deus e, portanto, também não
o é para o desenrolar da história. Podemos abrir-nos nós
mesmos e o mundo ao ingresso de Deus: da verdade, do
amor e do bem. É o que fizeram os santos que, como «
colaboradores de Deus » contribuíram para a salvação do
mundo (cf. 1 Cor 3,9; 1 Tes 3,2). Temos a
possibilidade de livrar a nossa vida e o mundo dos
venenos e contaminações que poderiam destruir o presente
e o futuro. Podemos descobrir e manter limpas as fontes
da criação e assim, juntamente com a criação que nos
precede como dom recebido, fazer o que é justo conforme
as suas intrínsecas exigências e a sua finalidade. Isto
conserva um sentido, mesmo quando, aparentemente, não
temos sucesso ou parecemos impotentes face à hegemonia
de forças hostis. Assim, por um lado, da nossa acção
nasce esperança para nós e para os outros; mas, ao mesmo
tempo, é a grande esperança apoiada nas promessas de
Deus que, tanto nos momentos bons como nos maus, nos dá
coragem e orienta o nosso agir.
36. Tal como o agir, também o sofrimento faz parte da
existência humana. Este deriva, por um lado, da nossa
finitude e, por outro, do volume de culpa que se
acumulou ao longo da história e, mesmo actualmente,
cresce de modo irreprimível. Certamente é preciso fazer
tudo o possível para diminuir o sofrimento: impedir, na
medida do possível, o sofrimento dos inocentes; amenizar
as dores; ajudar a superar os sofrimentos psíquicos.
Todos estes são deveres tanto da justiça como da
caridade, que se inserem nas exigências fundamentais da
existência cristã e de cada vida verdadeiramente humana.
Na luta contra a dor física conseguiu-se realizar
grandes progressos; mas o sofrimento dos inocentes e
inclusive os sofrimentos psíquicos aumentaram durante os
últimos decénios. Devemos – é verdade – fazer tudo por
superar o sofrimento, mas eliminá-lo completamente do
mundo não entra nas nossas possibilidades, simplesmente
porque não podemos desfazer-nos da nossa finitude e
porque nenhum de nós é capaz de eliminar o poder do mal,
da culpa que – como constatámos – é fonte contínua de
sofrimento. Isto só Deus o poderia fazer: só um Deus que
pessoalmente entra na história fazendo-Se homem e sofre
nela. Nós sabemos que este Deus existe e que por isso
este poder que « tira os pecados do mundo » (Jo
1,29) está presente no mundo. Com a fé na existência
deste poder, surgiu na história a esperança da cura do
mundo. Mas, trata-se precisamente de esperança, e não
ainda de cumprimento; esperança que nos dá a coragem de
nos colocarmos da parte do bem, inclusive onde a
realidade parece sem esperança, cientes de que, olhando
o desenrolar da história tal como nos aparece
exteriormente, o poder da culpa vai continuar uma
presença terrível ainda no futuro.
37. Voltemos ao nosso tema. Podemos procurar limitar
o sofrimento e lutar contra ele, mas não podemos
eliminá-lo. Precisamente onde os homens, na tentativa de
evitar qualquer sofrimento, procuram esquivar-se de tudo
o que poderia significar padecimento, onde querem evitar
a canseira e o sofrimento por causa da verdade, do amor,
do bem, descambam numa vida vazia, na qual provavelmente
já quase não existe a dor, mas experimenta-se muito mais
a obscura sensação da falta de sentido e da solidão. Não
é o evitar o sofrimento, a fuga diante da dor, que cura
o homem, mas a capacidade de aceitar a tribulação e nela
amadurecer, de encontrar o seu sentido através da união
com Cristo, que sofreu com infinito amor. Neste
contexto, desejo citar algumas frases de uma carta do
mártir vietnamita Paulo Le-Bao-Thin († 1857), onde é
clara esta transformação do sofrimento mediante a força
da esperança que provém da fé. « Eu, Paulo, prisioneiro
pelo nome de Cristo, quero falar-vos das tribulações que
suporto cada dia, para que, inflamados no amor de Deus,
comigo louveis o Senhor, porque é eterna a sua
misericórdia (Sal 136/135). Este cárcere é
realmente a imagem do inferno eterno: além de suplícios
de todo o género, tais como algemas, grilhões, cadeias
de ferro, tenho de suportar o ódio, as agressões,
calúnias, palavras indecorosas, repreensões, maldades,
juramentos falsos, e, além disso, as angústias e a
tristeza. Mas Deus, que outrora libertou os três jovens
da fornalha ardente, está sempre comigo e libertou-me
destas tribulações, convertendo-as em suave doçura,
porque é eterna a sua misericórdia. Imerso nestes
tormentos, que costumam aterrorizar os outros, pela
graça de Deus sinto-me alegre e contente, porque não
estou só, mas estou com Cristo. [...] Como posso eu
suportar este espectáculo, ao ver todos os dias os
imperadores, mandarins e seus guardas blasfemar o vosso
santo nome, Senhor, que estais sentado sobre os
Querubins (cf. Sal 80/79, 2) e os Serafins? Vede
como a vossas cruz é calcada aos pés dos pagãos! Onde
está a vossa glória? Ao ver tudo isto, sinto inflamar-se
o meu coração no vosso amor e prefiro ser dilacerado e
morrer em testemunho da vossa infinita bondade. Mostrai,
Senhor, o vosso poder, salvai-me e amparai-me, para que
na minha fraqueza se manifeste a vossa força e seja
glorificada diante dos gentios [...] Ouvindo tudo isto,
caríssimos irmãos, tende coragem e alegrai-vos, dai
graças eternamente a Deus, de quem procedem todos os
bens, bendizei comigo ao Senhor, porque é eterna a sua
misericórdia [...] Escrevo todas estas coisas, para que
estejam unidas a vossa e a minha fé. No meio da
tempestade, lanço a âncora que me permitirá subir até ao
trono de Deus: a esperança viva que está no meu coração
».[28] Esta
é uma carta do « inferno ». Nela se mostra todo o horror
de um campo de concentração, onde aos tormentos
infligidos pelos tiranos se vem juntar o desencadeamento
do mal nas mesmas vítimas que, deste modo, se tornam
novos instrumentos da crueldade dos algozes. É uma carta
do inferno, mas nela tem cumprimento a palavra do
Salmo: « Se subir aos céus, lá Vos encontro, se
descer aos infernos, igualmente. [...] Se eu disser: “ao
menos as trevas me cobrirão”, [...] nem sequer as trevas
serão bastante escuras para Vós, e a noite será clara
como o dia, tanto faz a luz como as trevas » (Sl
139/138, 8-12; cf. também Sal 23//22, 4). Cristo
desceu aos « infernos » ficando assim perto de quem é
nele lançado, transformando para ele as trevas em luz. O
sofrimento, os tormentos continuam terríveis e quase
insuportáveis. Surgiu, porém, a estrela da esperança, a
âncora do coração chega até o trono de Deus. Não se
desencadeia o mal no homem, mas vence a luz: o
sofrimento – sem deixar de o ser – torna-se, apesar de
tudo, canto de louvor.
38. A grandeza da humanidade determina-se
essencialmente na relação com o sofrimento e com quem
sofre. Isto vale tanto para o indivíduo como para a
sociedade. Uma sociedade que não consegue aceitar os que
sofrem e não é capaz de contribuir, mediante a
com-paixão, para fazer com que o sofrimento seja
compartilhado e assumido mesmo interiormente é uma
sociedade cruel e desumana. A sociedade, porém, não pode
aceitar os que sofrem e apoiá-los no seu sofrimento, se
os próprios indivíduos não são capazes disso mesmo; e,
por outro lado, o indivíduo não pode aceitar o
sofrimento do outro, se ele pessoalmente não consegue
encontrar no sofrimento um sentido, um caminho de
purificação e de amadurecimento, um caminho de
esperança. Aceitar o outro que sofre significa, de
facto, assumir de alguma forma o seu sofrimento, de tal
modo que este se torna também meu. Mas, precisamente
porque agora se tornou sofrimento compartilhado, no qual
há a presença do outro, este sofrimento é penetrado pela
luz do amor. A palavra latina con-solatio,
consolação, exprime isto mesmo de forma muito bela
sugerindo um estar-com na solidão, que então deixa der
ser solidão. Mas, a capacidade de aceitar o sofrimento
por amor do bem, da verdade e da justiça é também
constitutiva da grandeza da humanidade, porque se, em
definitiva, o meu bem-estar, a minha incolumidade é mais
importante do que a verdade e a justiça, então vigora o
domínio do mais forte; então reinam a violência e a
mentira. A verdade e a justiça devem estar acima da
minha comodidade e incolumidade física, senão a minha
própria vida torna-se uma mentira. E, por fim, também o
« sim » ao amor é fonte de sofrimento, porque o amor
exige sempre expropriações do meu eu, nas quais me deixo
podar e ferir. O amor não pode de modo algum existir sem
esta renúncia mesmo dolorosa a mim mesmo, senão torna-se
puro egoísmo, anulando-se deste modo a si próprio
enquanto tal.
39. Sofrer com o outro, pelos outros; sofrer por amor
da verdade e da justiça; sofrer por causa do amor e para
se tornar uma pessoa que ama verdadeiramente: estes são
elementos fundamentais de humanidade, o seu abandono
destruiria o mesmo homem. Entretanto levanta-se uma vez
mais a questão: somos capazes disto? O outro é
suficientemente importante, para que por ele eu me torne
uma pessoa que sofre? Para mim, a verdade é tão
importante que compensa o sofrimento? A promessa do amor
é assim tão grande que justifique o dom de mim mesmo? Na
história da humanidade, cabe à fé cristã precisamente o
mérito de ter suscitado no homem, de maneira nova e a
uma nova profundidade, a capacidade dos referidos modos
de sofrer que são decisivos para a sua humanidade. A fé
cristã mostrou-nos que verdade, justiça, amor não são
simplesmente ideais, mas realidades de imensa densidade.
Com efeito, mostrou-nos que Deus – a Verdade e o Amor em
pessoa – quis sofrer por nós e connosco. Bernardo de
Claraval cunhou esta frase maravilhosa: Impassibilis
est Deus, sed non incompassibilis
[29] – Deus
não pode padecer, mas pode-se compadecer. O homem tem
para Deus um valor tão grande que Ele mesmo Se fez homem
para poder padecer com o homem, de modo muito real, na
carne e no sangue, como nos é demonstrado na narração da
Paixão de Jesus. A partir de lá entrou em todo o
sofrimento humano alguém que partilha o sofrimento e a
sua suportação; a partir de lá se propaga em todo o
sofrimento a con-solatio, a consolação do amor
solidário de Deus, surgindo assim a estrela da
esperança. Certamente, nos nossos inúmeros sofrimentos e
provas sempre temos necessidade também das nossas
pequenas ou grandes esperanças – de uma visita amiga, da
cura das feridas internas e externas, da solução
positiva de uma crise, etc. Nas provações menores, estes
tipos de esperança podem mesmo ser suficientes. Mas, nas
provações verdadeiramente graves, quando tenho de
assumir a decisão definitiva de antepor a verdade ao
bem-estar, à carreira e à propriedade, a certeza da
verdadeira grande esperança, de que falámos, faz-se
necessária. Para isto, precisamos também de testemunhas,
de mártires, que se entregaram totalmente, para que
no-lo manifestem, dia após dia. Temos necessidade deles
para preferirmos, mesmo nas pequenas alternativas do
dia-a-dia, o bem à comodidade, sabendo que precisamente
assim vivemos a vida de verdade. Digamo-lo uma vez mais:
a capacidade de sofrer por amor da verdade é medida de
humanidade. No entanto, esta capacidade de sofrer
depende do género e da grandeza da esperança que
trazemos dentro de nós e sobre a qual construímos. Os
santos puderam percorrer o grande caminho do ser-homem
no modo como Cristo o percorreu antes de nós, porque
estavam repletos da grande esperança.
40. Gostaria de acrescentar ainda uma pequena
observação, não sem importância para os acontecimentos
de todos os dias. Fazia parte duma forma de devoção –
talvez menos praticada hoje, mas não vai ainda há muito
tempo que era bastante difundida – a ideia de poder «
oferecer » as pequenas canseiras da vida quotidiana, que
nos ferem com frequência como alfinetadas mais ou menos
incómodas, dando-lhes assim um sentido. Nesta devoção,
houve sem dúvida coisas exageradas e talvez mesmo
estranhas, mas é preciso interrogar-se se não havia de
algum modo contido nela algo de essencial que poderia
servir de ajuda. O que significa « oferecer »? Estas
pessoas estavam convencidas de poderem inserir no grande
com-padecer de Cristo as suas pequenas canseiras, que
entravam assim, de algum modo, a fazer parte do tesouro
de compaixão de que o género humano necessita. Deste
modo, também as mesmas pequenas moléstias do dia-a-dia
poderiam adquirir um sentido e contribuir para a
economia do bem, do amor entre os homens. Deveríamos
talvez interrogar-nos se verdadeiramente isto não
poderia voltar a ser uma perspectiva sensata também para
nós.
III. O Juízo como lugar de
aprendizagem e de exercício da esperança
41. No grande Credo da Igreja, a parte central
– que trata do mistério de Cristo a partir da sua
geração eterna no Pai e do nascimento temporal da Virgem
Maria, passando pela cruz e a ressurreição até ao seu
retorno – conclui com as palavras: « ... de novo há-de
vir em sua glória, para julgar os vivos e os mortos ».
Já desde os primeiros tempos, a perspectiva do Juízo
influenciou os cristãos até na sua própria vida
quotidiana enquanto critério segundo o qual ordenar a
vida presente, enquanto apelo à sua consciência e, ao
mesmo tempo, enquanto esperança na justiça de Deus. A fé
em Cristo nunca se limitou a olhar só para trás nem só
para o alto, mas olhou sempre também para a frente para
a hora da justiça que o Senhor repetidas vezes
preanunciara. Este olhar para diante conferiu ao
cristianismo a sua importância para o presente. Na
configuração dos edifícios sacros cristãos, que queriam
tornar visível a vastidão histórica e cósmica da fé em
Cristo, tornou-se habitual representar, no lado
oriental, o Senhor que volta como rei – a imagem da
esperança –, e no lado ocidental, o Juízo final como
imagem da responsabilidade pela nossa vida, uma
representação que apontava e acompanhava precisamente os
fiéis na sua caminhada diária. Na evolução da
iconografia, porém, foise dando cada vez mais relevo ao
aspecto ameaçador e lúgubre do Juízo, que obviamente
fascinava os artistas mais do que o esplendor da
esperança que acabava, com frequência, excessivamente
escondido por debaixo da ameaça.
42. Na época moderna, o pensamento do Juízo final
diluiu-se: a fé cristã é caracterizada e orientada
sobretudo para a salvação pessoal da alma; ao contrário,
a reflexão sobre a história universal está em grande
parte dominada pela ideia do progresso. Todavia, o
conteúdo fundamental da expectativa do Juízo não
desapareceu pura e simplesmente. Agora, porém, assume
uma forma totalmente distinta. O ateísmo dos séculos XIX
e XX é, de acordo com as suas raízes e finalidade, um
moralismo: um protesto contra as injustiças do mundo e
da história universal. Um mundo, onde exista uma tal
dimensão de injustiça, de sofrimento dos inocentes e de
cinismo do poder, não pode ser a obra de um Deus bom. O
Deus que tivesse a responsabilidade de um mundo assim,
não seria um Deus justo e menos ainda um Deus bom. É em
nome da moral que é preciso contestar este Deus. Visto
que não há um Deus que cria justiça, parece que o
próprio homem seja agora chamado a estabelecer a
justiça. Se diante do sofrimento deste mundo o protesto
contra Deus é compreensível, a pretensão de a humanidade
poder e dever fazer aquilo que nenhum Deus faz nem é
capaz de fazer, é presunçosa e intrinsecamente não
verdadeira. Não é por acaso que desta premissa tenham
resultado as maiores crueldades e violações da justiça,
mas funda-se na falsidade intrínseca desta pretensão. Um
mundo que deve criar a justiça por sua conta, é um mundo
sem esperança. Nada e ninguém responde pelo sofrimento
dos séculos. Nada e ninguém garante que o cinismo do
poder – independentemente do revestimento ideológico
sedutor com que se apresente – não continue a imperar no
mundo. Foi assim que os grandes pensadores da escola de
Francoforte, Max Horkheimer e Teodoro W. Adorno,
criticaram tanto o ateísmo como o teísmo. Horkheimer
excluiu radicalmente que se possa encontrar qualquer
substitutivo imanente para Deus, rejeitando porém, ao
mesmo tempo, a imagem do Deus bom e justo. Numa
radicalização extrema da proibição das imagens no Antigo
Testamento, ele fala da « nostalgia do totalmente Outro
» que permanece inacessível – um grito do desejo
dirigido à história universal. Adorno também se ateve
decididamente a esta renúncia de toda a imagem que
exclui, precisamente, também a « imagem » do Deus que
ama. Mas ele sempre sublinhou esta dialética « negativa
», afirmando que a justiça, uma verdadeira justiça,
requereria um mundo « onde não só fosse anulado o
sofrimento presente, mas também revogado o que passou
irrevogavelmente. ».[30]
Isto, porém, significaria – expresso em símbolos
positivos e, portanto, para ele inadequados – que não
pode haver justiça sem ressurreição dos mortos e,
concretamente, sem a sua ressurreição corporal. Todavia
uma tal perspectiva, comportaria « a ressurreição da
carne, um dado que para o idealismo, para o reino do
espírito absoluto, é totalmente estranho ».[31]
43. Da rigorosa renúncia a qualquer imagem, que faz
parte do primeiro Mandamento de Deus (cf. Ex
20,4), também o cristão pode e deve aprender sempre de
novo. A verdade da teologia negativa foi evidenciada
pelo IV Concílio de Latrão, ao declarar explicitamente
que, por grande que seja a semelhança verificada entre o
Criador e a criatura, sempre maior é a diferença entre
ambos.[32]
Para o crente, no entanto, a renúncia a qualquer imagem
não pode ir até ao ponto em que se devia deter, como
gostariam Horkheimer e Adorno, no « não » a ambas as
teses: ao teísmo e ao ateísmo. O mesmo Deus fez-Se uma «
imagem »: em Cristo que Se fez homem. N'Ele, o
Crucificado, a negação de imagens erradas de Deus é
levada ao extremo. Agora, Deus revela a sua Face
precisamente na figura do servo sofredor que partilha a
condição do homem abandonado por Deus, tomando-a sobre
si. Este sofredor inocente tornou-se esperança-certeza:
Deus existe, e Deus sabe criar a justiça de um modo que
nós não somos capazes de conceber mas que, pela fé,
podemos intuir. Sim, existe a ressurreição da carne.[33]
Existe uma justiça.[34]
Existe a « revogação » do sofrimento passado, a
reparação que restabelece o direito. Por isso, a fé no
Juízo final é, primariamente, e sobretudo esperança –
aquela esperança, cuja necessidade se tornou evidente
justamente nas convulsões dos últimos séculos. Estou
convencido de que a questão da justiça constitui o
argumento essencial – em todo o caso o argumento mais
forte – a favor da fé na vida eterna. A necessidade
meramente individual de uma satisfação – que nos é
negada nesta vida – da imortalidade do amor que
anelamos, é certamente um motivo importante para crer
que o homem seja feito para a eternidade; mas só em
conexão com a impossibilidade de a injustiça da história
ser a última palavra, é que se torna plenamente
convincente a necessidade do retorno de Cristo e da nova
vida.
44. O protesto contra Deus em nome da justiça não
basta. Um mundo sem Deus é um mundo sem esperança (cf.
Ef 2,12). Só Deus pode criar justiça. E a fé
dá-nos a certeza: Ele fá-lo. A imagem do Juízo final não
é primariamente uma imagem aterradora, mas de esperança;
a nosso ver, talvez mesmo a imagem decisiva da
esperança. Mas não é porventura também uma imagem
assustadora? Eu diria: é uma imagem que apela à
responsabilidade. Portanto, uma imagem daquele susto
acerca do qual, como diz Santo Hilário que todo o nosso
medo tem lugar no amor.[35]
Deus é justiça e cria justiça. Tal é a nossa consolação
e a nossa esperança. Mas, na sua justiça, Ele é
conjuntamente também graça. Isto podemos sabê-lo fixando
o olhar em Cristo crucificado e ressuscitado. Ambas –
justiça e graça – devem ser vistas na sua justa ligação
interior. A graça não exclui a justiça. Não muda a
injustiça em direito. Não é uma esponja que apaga tudo,
de modo que tudo quanto se fez na terra termine por ter
o mesmo valor. Contra um céu e uma graça deste tipo
protestou com razão, por exemplo, Dostoëvskij no seu
romance « Os irmãos Karamazov ». No fim, no
banquete, eterno, não se sentarão à mesa indistintamente
os malvados junto com as vítimas, como se nada tivesse
acontecido. Aqui gostaria de citar um texto de Platão
que exprime um pressentimento do justo juízo que, em boa
parte, permanece verdadeiro e salutar também para o
cristão. Embora com imagens mitológicas mas que
apresentam com uma evidência inequívoca a verdade, ele
diz que, no fim, as almas estarão nuas diante do juíz.
Agora já não importa o que eram outrora na história, mas
só aquilo que são de verdade. « Agora [o juiz] tem
diante de si talvez a alma de um [...] rei ou dominador,
e nada vê de são nela. Encontra-a flagelada e cheia de
cicatrizes resultantes de perjúrio e injustiça [...] e
está tudo torto, cheio de mentira e orgulho, e nada está
direito, porque ela cresceu sem verdade. E ele vê como a
alma, por causa do arbítrio, exagero, arrogância e
leviandade no agir, se encheu de emproamento e infâmia.
Diante de um tal espectáculo, ele envia-a imediatamente
para a prisão, onde padecerá os castigos merecidos
[...]. Às vezes, porém, ele vê diante de si uma alma
diferente, uma alma que levou uma vida piedosa e sincera
[...], compraz-se com ela e manda-a sem dúvida para as
ilhas dos bem-aventurados ».[36]
Jesus, na parábola do rico epulão e do pobre Lázaro (cf.
Lc 16,19-31), apresentou, para nossa advertência, a
imagem de uma tal alma devastada pela arrogância e
opulência, que criou, ela mesma, um fosso intransponível
entre si e o pobre: o fosso do encerramento dentro dos
prazeres materiais; o fosso do esquecimento do outro, da
incapacidade de amar, que se transforma agora numa sede
ardente e já irremediável. Devemos aqui destacar que
Jesus, nesta parábola, não fala do destino definitivo
depois do Juízo universal, mas retoma a concepção do
judaísmo antigo de uma condição intermédia entre morte e
ressurreição, um estado em que falta ainda a última
sentença.
45. Esta ideia do judaísmo antigo da condição
intermédia inclui a opinião de que as almas não se
encontram simplesmente numa espécie de custódia
provisória, mas já padecem um castigo, como demonstra a
parábola do rico epulão, ou, ao contrário, gozam já de
formas provisórias de bem-aventurança. E, por último,
não falta a noção de que, neste estado, sejam possíveis
também purificações e curas, que tornam a alma madura
para a comunhão com Deus. A Igreja primitiva assumiu
tais ideias, a partir das quais, se desenvolveu aos
poucos na Igreja ocidental a doutrina do purgatório. Não
há necessidade de examinar aqui as complicadas vias
históricas desta evolução; perguntemo-nos apenas de que
se trata realmente. Com a morte, a opção de vida feita
pelo homem torna-se definitiva; esta sua vida está
diante do Juiz. A sua opção, que tomou forma ao longo de
toda a vida, pode ter caracteres diversos. Pode haver
pessoas que destruíram totalmente em si próprias o
desejo da verdade e a disponibilidade para o amor;
pessoas nas quais tudo se tornou mentira; pessoas que
viveram para o ódio e espezinharam o amor em si mesmas.
Trata-se de uma perspectiva terrível, mas algumas
figuras da nossa mesma história deixam entrever, de
forma assustadora, perfis deste género. Em tais
indivíduos, não haveria nada de remediável e a
destruição do bem seria irrevogável: é já isto que se
indica com a palavra inferno.[37]
Por outro lado, podem existir pessoas puríssimas, que se
deixaram penetrar inteiramente por Deus e,
consequentemente, estão totalmente abertas ao próximo –
pessoas em quem a comunhão com Deus orienta desde já
todo o seu ser e cuja chegada a Deus apenas leva a
cumprimento aquilo que já são.[38]
46. Mas, segundo a nossa experiência, nem um nem
outro são o caso normal da existência humana. Na maioria
dos homens – como podemos supor – perdura no mais
profundo da sua essência uma derradeira abertura
interior para a verdade, para o amor, para Deus. Nas
opções concretas da vida, porém, aquela é sepultada sob
repetidos compromissos com o mal: muita sujeira cobre a
pureza, da qual, contudo, permanece a sede e que, apesar
de tudo, ressurge sempre de toda a abjecção e continua
presente na alma. O que acontece a tais indivíduos
quando comparecem diante do Juiz? Será que todas as
coisas imundas que acumularam na sua vida se tornarão de
repente irrelevantes? Ou acontecerá algo de diverso? São
Paulo, na Primeira Carta aos Coríntios, dá-nos
uma ideia da distinta repercussão do juízo de Deus sobre
o homem, conforme as suas condições. Fá-lo com imagens
que, de alguma forma, querem exprimir o invisível, mas
sem as podermos transformar em conceitos, pelo simples
motivo de que não nos é possível entrever o mundo além
da morte nem possuímos qualquer experiência dele. Acerca
da existência cristã, Paulo afirma antes de mais que
está construída sobre um fundamento comum: Jesus Cristo.
Este fundamento resiste. Se nele permanecermos firmes e
sobre ele construirmos a nossa vida, sabemos que este
fundamento não nos pode ser tirado, nem mesmo na morte.
E Paulo continua: « Se alguém edifica sobre este
fundamento com ouro, prata, pedras preciosas, madeiras,
feno ou palha, a obra de cada um ficará patente, pois o
dia do Senhor a fará conhecer. Pelo fogo será revelada,
e o fogo provará o que vale a obra de cada um. Se a obra
construída subsistir, o construtor receberá a paga. Se a
obra de alguém se queimar, sofrerá a perda. Ele, porém,
será salvo, como que através do fogo » (3,12-15). Seja
como for, neste texto torna-se evidente que a salvação
dos homens pode acontecer sob distintas formas: algumas
coisas edificadas podem queimar completamente; para
alcançar a salvação, é preciso atravessar pessoalmente o
« fogo » para se tornar definitivamente capaz de Deus e
poder sentar-se à mesa do banquete nupcial eterno.
47. Alguns teólogos recentes são de parecer que o
fogo que simultaneamente queima e salva é o próprio
Cristo, o Juiz e Salvador. O encontro com Ele é o acto
decisivo do Juízo. Ante o seu olhar, funde-se toda a
falsidade. É o encontro com Ele que, queimando-nos, nos
transforma e liberta para nos tornar verdadeiramente nós
mesmos. As coisas edificadas durante a vida podem então
revelar-se palha seca, pura fanfarronice e
desmoronar-se. Porém, na dor deste encontro, em que o
impuro e o nocivo do nosso ser se tornam evidentes, está
a salvação. O seu olhar, o toque do seu coração cura-nos
através de uma transformação certamente dolorosa « como
pelo fogo ». Contudo, é uma dor feliz, em que o poder
santo do seu amor nos penetra como chama,
consentindo-nos no final sermos totalmente nós mesmos e,
por isso mesmo totalmente de Deus. Deste modo, torna-se
evidente também a compenetração entre justiça e graça: o
nosso modo de viver não é irrelevante, mas a nossa
sujeira não nos mancha para sempre, se ao menos
continuámos inclinados para Cristo, para a verdade e
para o amor. No fim de contas, esta sujeira já foi
queimada na Paixão de Cristo. No momento do Juízo,
experimentamos e acolhemos este prevalecer do seu amor
sobre todo o mal no mundo e em nós. A dor do amor
torna-se a nossa salvação e a nossa alegria. É claro que
a « duração » deste queimar que transforma não a podemos
calcular com as medidas de cronometragem deste mundo. O
« momento » transformador deste encontro escapa à
cronometragem terrena: é tempo do coração, tempo da «
passagem » à comunhão com Deus no Corpo de Cristo.[39]
O Juízo de Deus é esperança quer porque é justiça, quer
porque é graça. Se fosse somente graça que torna
irrelevante tudo o que é terreno, Deus ficar-nos-ia
devedor da resposta à pergunta acerca da justiça –
pergunta que se nos apresenta decisiva diante da
história e do mesmo Deus. E, se fosse pura justiça, o
Juízo em definitivo poderia ser para todos nós só motivo
de temor. A encarnação de Deus em Cristo uniu de tal
modo um à outra, o juízo à graça, que a justiça ficou
estabelecida com firmeza: todos nós cuidamos da nossa
salvação « com temor e tremor » (Fil 2,12).
Apesar de tudo, a graça permite-nos a todos nós esperar
e caminhar cheios de confiança ao encontro do Juiz que
conhecemos como nosso « advogado », parakletos
(cf. 1 Jo 2,1).
48. Há ainda um motivo que deve ser mencionado aqui,
porque é importante para a prática da esperança cristã.
No antigo judaísmo, existe também a ideia de que se
possa ajudar, através da oração, os defuntos no seu
estado intermédio (cf. por exemplo, 2Mac
12,38-45: obra do I século a.C.). A prática
correspondente foi adoptada pelos cristãos com grande
naturalidade e é comum à Igreja oriental e ocidental. O
Oriente não conhece um sofrimento purificador e
expiatório das almas no « além », mas conhece diversos
graus de bem-aventurança ou também de sofrimento na
condição intermédia. Às almas dos defuntos, porém, pode
ser dado « alívio e refrigério » mediante a Eucaristia,
a oração e a esmola. O facto de que o amor possa chegar
até ao além, que seja possível um mútuo dar e receber,
permanecendo ligados uns aos outros por vínculos de
afecto para além das fronteiras da morte, constituiu uma
convicção fundamental do cristianismo através de todos
os séculos e ainda hoje permanece uma experiência
reconfortante. Quem não sentiria a necessidade de fazer
chegar aos seus entes queridos, que já partiram para o
além, um sinal de bondade, de gratidão ou mesmo de
pedido de perdão? Aqui levantar-se-ia uma nova questão:
se o « purgatório » consiste simplesmente em ser
purificados pelo fogo no encontro com o Senhor, Juiz e
Salvador, como pode então intervir uma terceira pessoa
ainda que particularmente ligada à outra? Ao fazermos
esta pergunta, deveremos dar-nos conta de que nenhum
homem é uma mônada fechada em si mesma. As nossas vidas
estão em profunda comunhão entre si; através de
numerosas interacções, estão concatenadas uma com a
outra. Ninguém vive só. Ninguém peca sozinho. Ninguém se
salva sozinho. Continuamente entra na minha existência a
vida dos outros: naquilo que penso, digo, faço e
realizo. E, vice-versa, a minha vida entra na dos
outros: tanto para o mal como para o bem. Deste modo, a
minha intercessão pelo outro não é de forma alguma uma
coisa que lhe é estranha, uma coisa exterior, nem mesmo
após a morte. Na trama do ser, o meu agradecimento a
ele, a minha oração por ele pode significar uma pequena
etapa da sua purificação. E, para isso, não é preciso
converter o tempo terreno no tempo de Deus: na comunhão
das almas fica superado o simples tempo terreno. Nunca é
tarde demais para tocar o coração do outro, nem é jamais
inútil. Assim se esclarece melhor um elemento importante
do conceito cristão de esperança. A nossa esperança é
sempre essencialmente também esperança para os outros;
só assim é verdadeiramente esperança também para mim.[40]
Como cristãos, não basta perguntarmo-nos: como posso
salvar-me a mim mesmo? Deveremos antes perguntar-nos: o
que posso fazer a fim de que os outros sejam salvos e
nasça também para eles a estrela da esperança? Então
terei feito também o máximo pela minha salvação pessoal.
Maria, estrela da esperança
49. Com um hino do século VIII/IX, portanto com mais
de mil anos, a Igreja saúda Maria, a Mãe de Deus, como «
estrela do mar »: Ave maris stella. A vida humana
é um caminho. Rumo a qual meta? Como achamos o
itinerário a seguir? A vida é como uma viagem no mar da
história, com frequência enevoada e tempestuosa, uma
viagem na qual perscrutamos os astros que nos indicam a
rota. As verdadeiras estrelas da nossa vida são as
pessoas que souberam viver com rectidão. Elas são luzes
de esperança. Certamente, Jesus Cristo é a luz por
antonomásia, o sol erguido sobre todas as trevas da
história. Mas, para chegar até Ele precisamos também de
luzes vizinhas, de pessoas que dão luz recebida da luz
d'Ele e oferecem, assim, orientação para a nossa
travessia. E quem mais do que Maria poderia ser para nós
estrela de esperança? Ela que, pelo seu « sim », abriu
ao próprio Deus a porta do nosso mundo; Ela que Se
tornou a Arca da Aliança viva, onde Deus Se fez carne,
tornou-Se um de nós e estabeleceu a sua tenda no meio de
nós (cf. Jo 1,14).
50. Por isso, a Ela nos dirigimos: Santa Maria, Vós
pertencíeis àquelas almas humildes e grandes de Israel
que, como Simeão, esperavam « a consolação de Israel » (Lc
2,25) e, como Ana, aguardavam a « libertação de
Jerusalém » (Lc 2,38). Vós vivíeis em íntimo
contacto com as Sagradas Escrituras de Israel, que
falavam da esperança, da promessa feita a Abraão e à sua
descendência (cf. Lc 1,55). Assim, compreendemos
o santo temor que Vos invadiu, quando o anjo do Senhor
entrou nos vossos aposentos e Vos disse que daríeis à
luz Àquele que era a esperança de Israel e o esperado do
mundo. Por meio de Vós, através do vosso « sim », a
esperança dos milénios havia de se tornar realidade,
entrar neste mundo e na sua história. Vós Vos
inclinastes diante da grandeza desta missão e dissestes
« sim ». « Eis a escrava do Senhor, faça-se em mim
segundo a tua palavra » (Lc 1,38). Quando, cheia
de santa alegria, atravessastes apressadamente os montes
da Judeia para encontrar a vossa parente Isabel,
tornastes-Vos a imagem da futura Igreja, que no seu
seio, leva a esperança do mundo através dos montes da
história. Mas, a par da alegria que difundistes pelos
séculos, com as palavras e com o cântico do vosso
Magnificat, conhecíeis também as obscuras afirmações
dos profetas sobre o sofrimento do servo de Deus neste
mundo. Sobre o nascimento no presépio de Belém brilhou o
esplendor dos anjos que traziam a boa nova aos pastores,
mas, ao mesmo tempo, a pobreza de Deus neste mundo era
demasiado palpável. O velho Simeão falou-Vos da espada
que atravessaria o vosso coração (cf. Lc 2,35),
do sinal de contradição que vosso Filho haveria de ser
neste mundo. Depois, quando iniciou a actividade pública
de Jesus, tivestes de Vos pôr de lado, para que pudesse
crescer a nova família, para cuja constituição Ele viera
e que deveria desenvolver-se com a contribuição daqueles
que tivessem ouvido e observado a sua palavra (cf. Lc
11,27s). Apesar de toda a grandeza e alegria do primeiro
início da actividade de Jesus, Vós, já na Sinagoga de
Nazaré, tivestes de experimentar a verdade da palavra
sobre o « sinal de contradição » (cf. Lc 4,28s).
Assim, vistes o crescente poder da hostilidade e da
rejeição que se ia progressivamente afirmando à volta de
Jesus até à hora da cruz, quando tivestes de ver o
Salvador do mundo, o herdeiro de David, o Filho de Deus
morrer como um falido, exposto ao escárnio, entre os
malfeitores. Acolhestes então a palavra: « Mulher, eis
aí o teu filho » (Jo 19,26). Da cruz, recebestes
uma nova missão. A partir da cruz ficastes mãe de uma
maneira nova: mãe de todos aqueles que querem acreditar
no vosso Filho Jesus e segui-Lo. A espada da dor
trespassou o vosso coração. Tinha morrido a esperança?
Ficou o mundo definitivamente sem luz, a vida sem
objectivo? Naquela hora, provavelmente, no vosso íntimo
tereis ouvido novamente a palavra com que o anjo tinha
respondido ao vosso temor no instante da anunciação: «
Não temas, Maria! » (Lc 1,30). Quantas vezes o
Senhor, o vosso Filho, dissera a mesma coisa aos seus
discípulos: Não temais! Na noite do Gólgota, Vós
ouvistes outra vez esta palavra. Aos seus discípulos,
antes da hora da traição, Ele tinha dito: « Tende
confiança! Eu venci o mundo » (Jo 16,33). « Não
se turve o vosso coração, nem se atemorize » (Jo
14,27). « Não temas, Maria! » Na hora de Nazaré, o anjo
também Vos tinha dito: « O seu reinado não terá fim » (Lc
1,33). Teria talvez terminado antes de começar? Não;
junto da cruz, na base da palavra mesma de Jesus, Vós
tornastes-Vos mãe dos crentes. Nesta fé que, inclusive
na escuridão do Sábado Santo, era certeza da esperança,
caminhastes para a manhã de Páscoa. A alegria da
ressurreição tocou o vosso coração e uniu-Vos de um novo
modo aos discípulos, destinados a tornar-se família de
Jesus mediante a fé. Assim Vós estivestes no meio da
comunidade dos crentes, que, nos dias após a Ascensão,
rezavam unanimemente pedindo o dom do Espírito Santo
(cf. Act 1,14) e o receberam no dia de
Pentecostes. O « reino » de Jesus era diferente daquele
que os homens tinham podido imaginar. Este « reino »
iniciava naquela hora e nunca mais teria fim. Assim, Vós
permaneceis no meio dos discípulos como a sua Mãe, como
Mãe da esperança. Santa Maria, Mãe de Deus, Mãe nossa,
ensinai-nos a crer, esperar e amar convosco. Indicai-nos
o caminho para o seu reino! Estrela do mar, brilhai
sobre nós e guiai-nos no nosso caminho!
Dado em Roma, junto de São Pedro, no dia 30 de
Novembro, festa de Santo André Apóstolo, do ano 2007,
terceiro de Pontificado.
BENEDICTUS PP. XVI
[1] Corpus
Inscriptionum Latinarum, Vol. VI, n. 26003.
[2] Cf.
Poemas dogmáticos, V, 53-54: PG 37, 428-429.
[3] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, nn. 1817-1821.
[4] Summa
Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster
em: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De
excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73,
274.
[7] Ibid.,
II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf. Ep.
130 Ad Probam 14, 25 – 15,28: CSEL 44,
68-73.
[9] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, n. 1025.
[10] Jean Giono,
Les vraies richesses (1936) Préface, Paris 1992,
pp. 18-20, em: Henry De Lubac, Catholicisme. Aspects
sociaux du dogme, Paris 1983, p. VII.
[11] Ep.
130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12]
Sententiae III, 118: CCL 6/2,215.
[13] Cf.
ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum
Organum I, 117.
[15] Cf.
ibid., I, 129.
[16] Cf. New
Atlantis.
[17] Cit. em
Werke IV, coordenado por W. Weischedel (1956), 777.
[18] E. KANT,
Das Ende aller Dinge, cit. em Werke VI,
coordenado por W. Weischedel (1964), 190.
[19]
Capítulos sobre a caridade, Centúria 1, cap. 1:
PG 90, 965.
[20] Cf.
ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf.
X. 43, 70: CSEL 33,279.
[22] Sermo
340, 3: PL 38, 1484; cf. F. Van der Meer,
Augustinus der Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo
339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf.
X, 43,69: CSEL 33, 279.
[25] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, n. 2657.
[26] Cf. In
1 Joannis 4,6: PL 35, 2008s.
[27]
Testemunhas da esperança, Città Nuova 2000, 156s.
[28] Breviário
Romano, Ofício das Leituras, 24 de Novembro.
[29]
Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30]
Negative Dialektik (1966), Terceira parte, III, 11,
em: Gesammelte Schriften Vol. VI, Frankfurt/Main 1973,
395.
[31] Ibid.,
Segunda parte, 207.
[32] DS 806.
[33] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, nn. 988-1004.
[34] Cf.
ibid., n. 1040.
[35] Cf.Tractatus
super Psalmos, Sal 127, 1-3: CSEL 22,
628-630.
[36] Gorgia,
525a-526c.
[37] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, nn. 1033-1037.
[38] Cf.
ibid., nn. 1023-1029.
[39] Acerca do
Purgatório, veja-se o Catecismo da Igreja Católica,
nn. 1030-1032.
[40] Cf.
Catecsimo da Igreja Católica, n. 1032.
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